سیاست رادیکال و اراده سیاسی

سیاست رادیکال چیست؟ در این مقاله می‌خواهم نشان بدهم که هر پروژه‌ی سیاسی رادیکالی وابسته است به بسیج اراده‌ی سیاسی مردم، یعنی جزم‌کردن عزم اراده‌ی جمعی یا خواست همگانی بر تغییر یک نظم اجتماعیِ ستمگر. نمونه‌های اخیری که من از این قسم اراده‌ی خلقی یا مردمی در ذهن دارم عبارت‌اند از: پیکار جبهه دموکراتیک متحد آفریقای جنوبی برای جزم‌کردن عزم مردم آن کشور جهت سرنگون‌کردن رژیمی استوار بر تبعیض‌نژادی و جداسازی فرهنگی، یا بسیج نهضت «لاوالاس» در هائیتی⁽¹⁾ برای مقابله با رژیمی استوار بر تبعیض و امتیازهای طبقاتی. این قبیل جنبش‌ها خود را تابع محدودیت‌های راهبردیِ معینی می دانند که ساختار وضعیتی خاص را رقم می‌زند و از همین روی حقیقتی را در بوته آزمایش می‌گذارند که در این کلیشه قدیمی بیان شده است که «خواستن تو انستن است». یا اگر از عبارت گیراتر شاعر شهیر اسپانیایی آنتونیو ماچادو بهره گیریم ـ عبارتی که پائولو فریری⁽²⁾ از آن به صورت شعار جنبش خود استفاده کرده – می‌توان گفت: «راهی در میان نیست، راه را با راه‌رفتن خواهیم ساخت.»

گفتن این که راه را با راه‌رفتن خواهیم ساخت به معنای مقاومت در برابر قدرتی است که زمینِ تاریخی، فرهنگی یا اجتماعی‌ـ اقتصادی برای تعیین راه ما دارد؛ یعنی پای فشردن بر این معنا که در یک زنجیره سیاسی رهایی‌بخش، آنچه «در وهله‌ی اول تعیین‌کننده» است اراده‌ی مردم است برای آن‌که مسیر تاریخ خویش را در زمینی که در مقابل خویش می‌بینند خود تعیین یا تجویز کنند؛ یعنی در برابر پیچیدگی زمینه تاریخی و صورت‌های معرفت و مرجعیتِ حاکم بر رفتارهای «سازگار‌شده» با آن زمینه، برتری‌دادن به اراده راسخ و مصمم مردم برای ایستادن و ماندن در جایگاه «نویسندگان و بازیگران نمایشنامه خودشان»: مردم می‌خواهند خود داستان تاریخ خویش را بنویسند و خود بازیگران آن باشند و بمانند.

البته گفتن این که ما راه خود را با راه‌رفتن می‌سازیم بدین معنا نیست که وانمود کنیم ما زمینی را که می‌پیماییم از خود در می‌آوریم. قضیه این نیست که اراده، خودش را و شرایط هستی و حیات خود را دفعتاً یا از کتم عدم خلق می‌کند، این نیست که خیال کنیم «آن جنبش واقعی که وضع موجود را بر می‌اندازد» [تعریف مارکس از کمونیسم] در فضایی خالی یا فاقد تعیّن پیش می‌ورد. نباید از مانع‌ها یا فرصت‌های سرشت‌نمای یک زمین خاص غفلت کرد یا توانایی آنها را در تاثیر بر فرایند قوام‌بخشیدن به یک راه انکار کرد. باید، به تأسی از سارتر، به یاد داشت که موانع فقط در پرتو پروژه عبور از آنها به صورت موانع پدیدار می‌شوند. باید به تأسی از مارکس به یاد داشت که ما تاریخ خویش را می‌سازیم بدون آن‌که خود شرایط ساختن آن را انتخاب کنیم. باید زمین و راه را از طریق دیالکتیکی به تصور درآوریم که، با ایجاد پیوند میان صورت‌های عینی و ذهنیِ تعیّن، براساس اولویت صورت‌های ذهنی (سوپژکتیو) جهت می‌یابد.

1

تا همین اواخر، اراده سیاسی جمعی یا همگانی را غالباً به عنوان اصل حیات‌بخش سیاست‌های دموکراتیک مترقی می‌شناختند. به صحنه‌آمدن «اراده‌ی مردم» به عنوان بازیگری اصلی در پهنه‌ی سیاست خود نتیجه‌ی رشد و بلوغی انقلابی بود و خود مردم آن را در این مقام تجربه می‌کردند. در آستانه‌ی انقلاب‌های عظیم اواخر قرن هجدهم، اظهار این‌که اراده‌ی سنجیده، عقلانی و جمعی مردم سرچشمه‌ی مشروعیت سیاسی و شاه‌فنر کنش سیاسی است در حکم نفیِ برداشت‌های دیگر از سیاست بود که یا مبتنی بر مانعه‌الجمع‌بودن جامعه و اراده بودند (سیاستی تابع موجبات ضروری طبیعی، تاریخی یا اقتصادی) یا استوار بر تقدم قسم دیگری از اراده بودند (اراده خداوند، اراده نماینده خدا یا نایب حق بر روی زمین یا معادل شبه‌دنیوی آن: اراده گروهی نخبه یا سرآمد که بر پایه امتیازهای ویژه و صلاحیت‌های تلنبار‌شده‌شان شایسته حکومت‌کردن‌اند.)

اگر انقلاب‌های فرانسه و هائیتی در سال‌های پایانی قرن هجدهم همچنان تعیین‌کننده‌ترین رخدادهای سیاسی عصر مدرن به شمار می‌آیند علتش این نیست که مدافع آن آزادی‌های لیبرال‌منشانه‌ای بودند که امروزه خاطره‌شان چنین راحت زنده نگه داشته می‌شود (چرا که به گونه‌ای نابرابر و توام با تبعیض رعایت می‌شوند). آنچه در فرانسه 1789 تا 1794 و هائیتی 1791 تا 1803 انقلابی بود و هنوز هم هست بسیج مستقیم مردم بود تا در رویارویی مستقیم با قوی‌ترین صاحبان منافع روزگار خویش خواستار این حقوق و آزادی‌های همگانی شوند. فتح باستیل، راهپیمایی به سوی ورسای، حمله به کاخ توئیلری، کشتارهای سپتامبر [در اواخر تابستان 1792]، اخراج ژیروندن‌ها، درگیری‌های بی‌شمار با «دشمنان مردم» در همه جای کشور: این‌ها مداخله‌هایی سنجیده‌اند که هم مسیر انقلاب فرانسه را رقم زدند و هم هویت ضد‌انقلاب دایم و عظیمی را مشخص ساختند که بر اثر انقلاب پدید آمد. انقلابیان هائیتی یک گام فراتر رفتند و برای نخستین‌بار، اصلی را بی‌واسطه و بی‌قید‌و‌شرط با قوت به کاربستند که الهام‌بخش کل جریان رادیکال روشنگری بود: پافشاری بر حقوق طبیعی و تفویض‌ناپذیر همه ابنای بشر.

از آن پس، به شیوه‌های گوناگون در اقصی نقاط جهان، شاهدِ فرآیند فرونشاندن دوباره خشم مردم بوده‌ایم. امروزه اولویت اصلی دموکراسی‌های تک‌حزبی ما در داخل و هیات‌های گوناگون اعزامی آنها برای برقراری «ثبات» در خارج هنوز که هنوز است حفظ انفعال و تمکین مردمان در برابر دولت‌هاست. مردمان ساکن در مناطقی که همچنان از تمکین در برابر این قبیل اولویت‌ها سرباز می‌زنند- واضح‌تر از همه، ساکنان غزه و هائیتی – یا در قرنطینه نگاه داشته می‌شوند یا با خشونت سرکوب می‌شوند.

رخدادهای سرنوشت‌ساز 1792 تا 1793 و بسیج عمومی زمینه‌ساز آنها از آن زمان تا به اکنون طیف اساسی سیاست‌ مدرن را ترسیم کرده‌اند: ‌بنیادی‌ترین انتخاب سیاسی مدرن میان دو گزینه ذیل است، قدرت و اختیار دادن به اراده مردم یا سلب قدرت و اختیار از آن.

هربار که فرصتی پیش می‌آید تا با ریشه‌های نظام سلطه‌ای رودررو شویم که ساختار وضعیتی مشخص را تعیین می‌کند، شکل‌های گوناگون این دوراهی پیش چشم می‌آید. هائیتی، فلسطین، زیمباوه، ونزوئلا و بولیوی از جمله مکان‌هایی هستند که در آنها مردم در سال‌های اخیر موفق شده‌اند، با وجود میزان زیاد ظلم و ارعاب، اراده خود را برای تغییر وضعیتی که به ایشان ظلم می‌کرده است ابراز کنند و تا اندازه‌ای تحمیل کنند. واکنش‌ها به این قسم تحمیل اراده مردم در کل تابع الگوی ارتجاع ترمیدوری⁽³⁾ بوده است.

آمیزه راهبردهای نو و کهنه ضدانقلابی، یعنی تجزیه، خلع سلاح و سپس فسخ اراده مردم ــ با هدف بازگردادن مردم به وضع «عادی» یا «بهنجار»‌شان در مقام «رمه‌ای» منفعل و متشتت ــ احتمالا میدان مبارزه و زمین پیکارهای رهایی‌بخش را حالاحالاها تعریف خواهد کرد.

2

در فضای اروپا، تجلی فلسفیِ اعتماد به مردم به ژان ژاک روسو برمی‌گردد و به میانجی کارهای کانت، فیشته، هگل و مارکس در جهت‌های متفاوت بسط یافته است. خوش‌بینی سرشت‌‌نمای رهیافتی از این دست در نوشته‌های گرامشی و مکتوبات جوانی لوکاچ حضوری مؤکد دارد: گرامشی می‌کوشد «اراده» را که در تحلیل نهایی، به زعم او، مترادف است با فعالیت سیاسی یا عملی، شالوده و پایه فلسفه گرداند؛ از نظر لوکاچ جوان، «تصمیم»، «اراده شخصی» و «کنش از روی اختیار» به لحاظ راهبردی بر «امور واقع» نمایانِ یک وضعیت تقدم دارند. اولویت‌هایی از این دست سمت‌و‌سوی نوشته‌های سیاسی شماری از فیلسوفان قرن بیستم مانند سارتر، سیمون دو بوآر و آلن بدیو را نیز تعیین کرده است. گذشته از تفاوت‌های آشکار، وجه اشتراک این متفکران همانا تاکید بر اولویت عملیِ استقلال فردی و رهاییِ نفس است. هرقدر هم وضعیت کند و زنجیر به پای‌تان ببندد، به تعبیر محبوب سارتر، شما همیشه مختارید تا «از دل آنچه از شما ساخته می‌شود چیزی بسازید.»

اما من‌حیث‌المجموع دشوار بتوان مفهومی در فلسفه معاصر «غرب» پیدا کرد که بیش از مفهوم اراده محکوم شده باشد، مفهوم اراده‌ی عمومی که اصلاً حرفش را نزنید: اراده‌ی عمومی یا همگانی را عموما پیش‌درآمد و زمینه‌ساز جباریت و حکومت‌های پلیسی و تمامیت‌خواه دانسته‌اند. در محافل فلسفی، «اراده‌باوری» اصطلاحی با بار منفی و تحقیرآمیز شده است و به طرز چشمگیری با انواع و اقسام معانی به کار می‌رود: بسته به سیاق عبارت، ممکن است دلالت کند بر ایده‌آلیسم، تاریک‌اندیشی یا دانش‌ستیزی، حیات‌باوری، چپ‌روی کودکانه، فاشیسم، خودشیفتگی خرده‌بورژوایی، پرخاشگری نومحافظه‌کارانه، اوهام روان‌شناسی عامیانه و ... از میان همه قوه‌ها یا توانمندی‌های آن سوژه بشری که از مرکز دغدغه‌های فلسفه مابعد سارتری کنار گذاشته شد، هیچ‌یک به اندازه اراده آگاهانه‌ی آن ممنوع خوانده نشد. متفکران ساختارگرا و پساساختارگرا، روی‌هم‌رفته، اراده و قصد را به مرتبه‌ی شناخت‌های نادرست، خیالی، موهوم و متأثر از اید‌ئولوژی اومانیسم تنزل دادند. فلسفه و نظریه‌ی فرهنگ در سال‌های اخیر، به جای کندوکاو در شیوه‌های محتملِ وابستگی اراده و تصمیم سیاسی به استقلال اراده یا خودمختاری یک سوژه جمعی، به دوجانب تمایل داشته است: یا کانون توجه را بر صورت‌های گوناگون عدم تعیّن یا ناروشنی نهاده است (شکاف‌خوردگی، دورگه بودگی، دوپهلویی، همانند‌نمایی، تصمیم‌ناپذیری، آشوب‌وارگی و ... ) یا بر تعیّن بیش از حد (التزام و تکلیف اخلاقی «نامتناهی»، تعالی قدسی، رانه‌های ناآگاه، واپس‌زنی‌های ناشی از ضایعه، خودکاری‌های ماشینی ...). به جای مفهوم «مردم متحد» (pueblo unido) که می‌گویند دیگر منسوخ شده و از سکه افتاده است اکنون از کثرت تفکیک‌شده‌تر و تفاوت‌یافته‌تر کنشگران سخن می‌گویند- هویت‌های نرم و منعطف، تاریخ‌های قابل بحث و مذاکره، سازمان‌یابی‌های فی‌البداهه، شبکه‌های پراکنده، انبوهه‌های «حیاتی» ، پیکره‌های هم‌بند چند‌ارزشه (polyvalent assemblages) و قس‌علی‌هذا.

حتی سرسری‌ترین نگاه به فلسفه معاصر اروپا کافی است تا متوجه گرایش عمومی به بی‌اعتمادی به اراده، تعلیق اراده یا غلبه بر آن بشویم- گرایشی که صورت مفرط آن را پیش از اینها در کار شوپنهاور می‌توان دید. به چند نام از فهرستی نظر کنید که به راحتی می‌‌توان طولانی‌ترش کرد. کل پروژه نیچه بر این فرض استوار است که «چیزی به نام اراده» به معنای معمول کلمه (ارادی یا اختیاری، عمدی یا سنجیده، هدفمند یا قصددار...) «وجود ندارد». هایدگر، در سلسله درس‌های نیچه‌اش، اراده را محکوم می‌کند، اراده را قسمی نیروی سلطه ذهنی و انسداد ناشی از نیست‌انگاری می‌خواند و از خوانندگانش مصرانه می‌خواهند تا «از روی رغبت و اراده از اراده روی برتابند..». به نظر آرنت در تایید اراده سیاسی مردم («خطرناک‌ترین مفهوم و تصور نادرست عصرجدید») وسوسه‌ای نهفته است که انقلابیان مدرن را به جبارانی مستبد بدل می‌کند. از دید آدورنو، اراده عقلانی یکی از جنبه‌های جست‌وجوی عصر روشنگری به دنبال سروری و سلسله‌جنبانی است که موجب شده است کره خاکی ما از فروغ فاجعه منوّر گردد. آلتوسر اراده را به‌منزله‌ سویه‌ای از ایدئولوژی نکوهش می‌کند و از تجزیه و تحلیل علمی فرآیندهایی تاریخی که بدون نیاز به فاعل (سوژه) پیش می‌روند دفاع می‌کند. نگری و ویرنو اراده‌ی مردم را با قدرت دولت‌های اقتدارگرا و خودکامه پیوند می‌زنند. دلوز به تاسی از نیچه بر زنجیره‌های مبدل‌سازی پای می‌فشارد که مستلزم تعلیق، فرو‌پاشاندن یا فلج‌ساختن کنش‌های ارادی‌اند. دریدا به تاسی از هایدگر اراده را با حضور نفس و انطباق بر نفس (self-coincidence) پیوند می‌زند، کوششی همواره عبث برای از آنِ خود ساختن آن چیزی که از آنِ خود کردنی نیست (آنچه حاضر‌کردنی نیست، امر دوپهلو، تصمیم‌ناپذیر، افتراقی، معوق، مغایر، متعال، دیگری و...). و به تأسی از اینان و چند فیلسوف دیگر، جورجو آگامبن، بخش بزرگی از فلسفه‌ی متاخر اروپایی را در عمل مترادف با فاشیسم و دیگر هیچ می‌خواند.

حتی آن متفکرانی که برخلاف جریان غالب زمانه‌ی ما بر اولویت خودمختاری و خود‌رهاسازی تاکید کرده‌اند از راه‌هایی به این کار مبادرت ورزیده‌اند که اراده سیاسی را خوار و بی‌مقدار می‌سازد. فوکو، سارتر و بدیو را در نظر آورید. بخش اعظم کارهای فوکو را می‌توان ادامه راه ژرژ کانگیلم [فیلسوف و پزشک فرانسوی و متخصص معرفت‌شناسی و فلسفه علم و عضو نهضت مقاومت فرانسویان در جنگ دوم] تعبیر کرد: فوکو در تحلیل‌های خود می‌کوشد نشان دهد که چگونه «فرآیندهای اِعمال زور و فشار» دخیل در قدرت‌های انضباطی [یا مراقبتی] موجب «سلب اراده» از افراد بشر می‌شوند، فرآیندهای اِعمال زوری که با هدف تثبیت «حرف‌شنوی و فرمانبرداری خودبه‌خودی و نه اراده‌ی همگانی» طراحی می‌شوند.

فوکو هرگز از پافشاری بر تایید «نافرمانی و سرکشی ارادی» در برابر صورت‌های خفقان‌آور نوظهور حکومت و قدرت کوتاه نیامد و در سلسله‌درس‌های بسیار مهم اوایل دهه هفتادش نشان داد که چگونه رشد قدرت نهاد روانپزشکی و زندان‌های مدرن، بلافاصله پس از انقلاب فرانسه، پیش و بیش از هر چیز در راستای «تفوق» و غلبه بر اراده انسان‌هایی بود که از روی حماقت واقعاً «خود را پادشاه می‌انگاشتند»؛ با این حال، فوکو در کارهای منتشرشده‌اش تمایل دارد اراده را شریک جرم صورت‌های گوناگون نظارت بر نفس، تنظیم و اداره‌ی نفس و منقادسازی نفس بشمارد. سارتر شاید بیش از همه‌ی فیلسوفان نسل خویش کوشید تا بر فرآیندهایی انگشت بگذارد که یک گروه یا پروژه‌ی رهایی‌بخش از طریق آنها وابسته به تعینات و موجبات «اراده‌ای انضمامی» می‌شود اما میان چنین قصد یا نیتی و «سنجش» یا انگیزش صرفاً «ارادی» تمایز قاطع می‌گذارد: از آنجا که سنجش تماماً ارادی همواره امری ثانوی و «فریب‌آمیز» است، حاصل کار او این بود که قصد و نیت اولیه را مبهم و غیرقابل «تفسیر» جلوه داد. کارهای متاخر سارتر نیز اراده‌ی جمعی را صرفاً امری استثنایی و سپنجی و از مقوله دولت مستعجل می‌شمارد. کوشش نیرومند بدیو برای احیای نظریه‌ای مبتنی بر اصل مبارزه در باب سوژه با سهولت بیشتر با دستور کار «اراده‌باوری» کنار می‌آید (یا دست‌کم با آنچه بدیو نوعی volonte impure [= اراده ناخالص] می‌نامد)، اما پروژه او نیز با محدودیت‌های مشابهی دست به گریبان است. تصادفی نیست که بدیو نیز همانند آگامبن و ژیژک وقتی در سنت مسیحیت به دنبال سابقه‌ای برای نظریه سیاسی خود می‌گردد نه به متی (و رهنمودهای او برای عمل در دنیا: طرد اغنیا و دفاع از فقرا، «تمام دار و ندار خود را بفروشید...») بلکه به پولس رسول روی می‌آورد (همو که ضعف اراده بشر را تحقیر می‌کند و تعالی ناغافل و نامتناهیِ فیض را می‌ستاید).

نظریه‌پردازان که امروز در فضای تفکر انتقادی قلم می‌زنند، در خلال دفاعیات مستحکم فلسفی، غالبا مفهوم قدرت را مصداق وهم‌زدگی یا کج‌روی می‌انگارند. اما به این اعتبار که اراده‌باوری در بسیاری موارد فراتر از مصادره منحرفانه صورت‌های بنیادی‌تر عزم و اراده‌ی انقلابی نرفته است، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان گفت همه‌چیز در این زمینه در تعریف و تمجید فاشیست‌ها از «بیداری» یا «پیروزی اراده» خلاصه می‌شود. نوآوران راستین در فرآیند رشد فلسفه‌ی اراده‌باور مدرن روسو، کانت و هگل بوده‌اند و اصول کلی چنین فلسفه‌ای را به‌راحتی می‌توان در کردار سیاسی و انقلابی مردانی چون روبسپیر، جان براون [از طرفداران الغای بردگی در آمریکای قرن 19 که معتقد بود یگانه راه برچیدن نهاد برده‌داری در آمریکا قیام مسلحانه است]، فرانتس فانون، ‌چه‌گوارا و ... بازجست. برای یادآوری یا بازسنجی معنای حقیقی اراده‌ی سیاسی مردمی یا خلقی باید به آرای چنین کسانی روی آوریم.

3

بر این پایه می‌توان، همسو با مشی کلی نوژاکوبن‌ها، به اختصار بعضی از ویژگی‌های سرشت‌نمای اراده سیاسی رادیکال یا رهایی‌بخش را برشمرد:

1- اراده‌ی سیاسی، طبق تعریف، به کنشِ ارادی و خودآیین حکم می‌کند. بر خلاف واکنش‌های غیرارادی یا عکس‌العمل‌های طبیعی، اراده اگر وجود داشته باشد بالطبع کنش را از راه سنجش آزادانه‌ی عقلانی آغاز می‌کند. به تعبیر روسو، «اصل بنیادین هرکنشی در اراده‌ی موجودی مختار ریشه دارد؛ هیچ منشأ رفیع‌تر یا عمیق‌تری در کار نیست ]...[. بدون اراده، آزادی و اختیاری در میان نیست، نه استقلالی و نه هیچ‌گونه "علیت اخلاقی"». روبسپیر هنگامی‌که تشیخص داد وقتی مردم اراده کنند یا «بخواهند آزاد باشند، آزاد خواهند بود»، به سرعت اساسی‌ترین استلزام سیاسی حکم روسو را بیرون کشید. ابه سی‌یس در سپیده‌دم 1789 این نکته را دریافته بود: «هر انسانی از حق ذاتی تعمق و اراده شخصی برخوردار است» و «آدمی یا آزادانه اراده می‌کند یا مجبور می‌شود اراده کند، هیچ حد وسطی در میان نیست». بیرون از دایره خود‌قانونگذاری ارادی، «چیزی به غیر از استیلای اقویا بر ضعفا و تبعات نفرت‌انگیزش یافت نمی‌شود».

آزادیِ قصدی (intentional) را نمی‌توان تا حد قوه اختیار یا آزادی اراده [liberum arbitrium] تنزل داد. اگر از «اراده مردم» سخن می‌گوییم نمی‌توانیم (به سیاق ماکیاولی و جانشینان او) آن را به ابراز منفعلانه رضایت یا موافقت، محدود سازیم. «اراده مردم» عبارت است از فرآیند خواستن یا انتخاب‌کردنی فعالانه که روال خاصی از عمل را برتر از روالی دیگر می‌خواند. سارتر می‌گوید آزادی از آن‌روی که «همیشه متعهد» است «هرگز مقدم بر انتخاب وجود ندارد: ما هرگز قادر به درک خویش نخواهیم بود الا در مقام انتخابی در شرف وقوع».

آگوستین و پس از وی جان دانس اسکوتس دریافته بودند که «اراده ما تنها به‌شرطی اراده خواهد بود که در ید قدرت‌مان باشد». به همین قیاس دکارت می‌دانست که «ارادی و اختیاری مترادف‌اند» و بنیادی‌ترین شباهت ما را با ذات الاهی در آزادی «لایتجزا» و بی‌حد‌و‌اندازه اراده می‌جست. و سپس کانت (و به تبع او فیشته) وقتی فعالیت اراده را «علیت به واسطه عقل»یا «علیت از طریق اختیار» تعریف کرد، این رهیافت اراده‌گرایانه را ریشه‌ای‌تر ساخت. از نظر کانت، اراده قادر است به آزادی و رهایی عملی عقل از قیود تجربه و معرفت عینی دست یابد و اراده‌ی فعال است که تعیین می‌کند چه چیز ممکن است و چه چیز حق است. همان‌طور که انقلاب فرانسه نشان داد «مردم» در مقام موجوداتی صاحب اراده و اهل عمل «صلاحیت یا قدرت آن را دارند که علت و [...] مصدر روند اصلاح یا بهبود حال خویش باشند». برعکس، آنآن‌که به دیده شک در اراده سیاسی می‌نگرند بر این باورند که پایبندی‌های بظاهر ارادی بر عنصری عمیق‌تر پرده می‌پوشانند: بر جهلی ژرف‌تر یا خوارداشت خواهش (هابز)، علیت (اسپینوزا)، اوضاع و احوال (مونتسکیو)، عادات (هیوم)، سنت (ادموند برک)، تاریخ (توکویل)، قدرت (نیچه)، ناخودآگاه (فروید)، عرف یا قراردادها (ویتگنشتاین)، نوشتار (دریدا)، میل (دلوز)، رانه (ژیژک) و...

2- اراده سیاسی بی‌گمان مستلزم کنش جمعی و مشارکت مستقیم است. اراده دموکراتیک در گرو قدرت و عمل انجمنی فراگیر و قدرتِ حفظ تعهدی مشترک است. پافشاری بر آنچه روسو «اراده عمومی» می‌خواند به خواست و اراده جمعی در هر مرحله از رشد و شکوفایی‌اش مربوط می‌شود.⁽⁴⁾ «همگروهی آغازین» [یعنی نخستین انجمنی که از اجتماع آدمیان پدید می‌آید] «ارادی‌ترین عمل در جهان است» وادامه مشارکت فعال در انجمن‌ به‌معنای «اراده‌کردن آنچه مشترک است یا خواست نفع عمومی» است. هر شخص، مادام‌که (و فقط مادام‌که) از این نفع عمومی تبعیت کند، «شخص خود و همه قدرت مشترک خویش را تابع نظارت عالی اراده عمومی می‌سازد»: «هر فرد شخصِ خود و تمام حقوق خود را به مشارکت تحت هدایت عالیه اراده عمومی قرار می‌دهد؛ و هر عضوی چون بخش جدایی‌ناپذیر کل در هیأت اجتماعی پذیرفته می‌شود» (قرارداد اجتماعی، کتاب 1، فصل 6). بر پایه‌ی این تعریف، «اراده عمومی همواره پشتیبان مطلوب‌ترین چیز از نظر نفع عمومی است، به عبارت دیگر حامی منصفانه‌ترین امر است، چندآن‌که به حکم عدالت کافی است پیروی از اراده عمومی را تضمین کنیم».

نفع عمومی فقط به‌شرطی وجود دارد که اراده معطوف به تعقیب آن نیرومندتر از آشفتگی و تفرقه ناشی از تعقیب نفع‌های خصوصی باشد. اینکه اراده عمومی «نیرومندتر» است بدین معنا نیست که نارضایتی و دگراندیشی را سرکوب می‌کند یا همرنگی با جماعت را تحمیل می‌کند. بدین معناست که اراده معطوف به نفع عمومی، در فرآیند مذاکره بر سر تفاوت‌های میان اراده‌های خصوصی، سرانجام راهی برای چیرگی پیدا می‌کند. اراده فراگیر عمومی به شرطی پدید می‌آید که آنان که در آغاز با آن مخالف بودند اشتباه خود را اصلاح و تصدیق کنند که «اگر عقیده شخص من غلبه می‌یافت من کاری برخلاف خواست و اراده خویش می‌کردم»، یعنی ‌«کاری ناسازگار با مشارکت کنونی‌ام در اراده عمومی.» مشارکت در اراده عمومی، خواه اراده نهضتی ملی باشد، خواه اراده سازمانی سیاسی، انجمنی اجتماعی یا اقتصادی، اتحادیه‌ای کارگری و غیره، مادام‌که برقرار باشد همواره در گرو عزم جزم برای گردن‌نهادن به حُکم نهایی آن خواهد بود، نه در مقام حَکَم بلافصل صواب و خطا بلکه به‌منزله فرآیند مشورت جمعی و اراده معطوف به امر صواب. مشارکت در اراده عمومی مستلزم پذیرفتن این مخاطره است که در هر لحظه مفروض دریابی که «همراه با مردم به‌خطا رفته‌ای نه اینکه بدون دیگران به راه صواب رفته باشی». به همین قیاس، ما دقیقاً مادامی قادر خواهیم بود به‌طور فعال حقوق جمعی را بجوییم و اراده کنیم که بتوانیم با روسو و سی‌یس همداستان باشیم که تاکید می‌کنند، در درازمدت، اراده عمومی نه می‌تواند به خطا برود و نه می‌تواند هرگز خیانت کند.

پس از روبسپیر، سن‌ژوست کل پروژه سیاسی ژاکوبن‌ها را بدین‌ترتیب خلاصه می‌کند که برداشت‌های «سراپا نظری» یا «مفهومی» از عدالت را مردود می‌شمارد، تو گویی «قانون‌ها بیشتر جلوه‌گاه ذوق و سلیقه‌اند تا اراده عمومی.»⁽⁵⁾

یگانه تعریف موجه اراده عمومی عبارت است از «اراده مادی مردم، اراده توام آن؛ وهدفش تقدیس منفعت فعالانه و نه منفعلانه اکثریت مردم است».

بسیج اراده عمومی مردم را بدین‌اعتبار نباید با ونگاردیسمِ پوچیستیِ محض اشتباه گرفت.⁽⁶⁾ تصرف ناگهانی ابزارهای حکومت به دست تعدادی از «کیمیاگران انقلابی» به‌هیچ‌وجه جایگزین وارد میدان‌کردن اراده مردم نمی‌شود. لنین علی‌رغم تفاوت‌های آشکارش با رُزا لوکزامبورگ در زمینه استراتژی، به اندازه او وسوسه می‌شود توطئه‌ای بلانکیستی را جایگزین «پیکار مردم برای قبضه قدرت» سازد، آن‌هم از راه بسیج «توده‌های وسیع پرولتاریا». مساله بر سر تحمیل نوعی اراده یا آگاهی بیرونی بر مردمی رخوت‌زده و بی‌تحرک نیست: مردم‌اند که باید برای وضوح‌بخشیدن، تمرکز‌دادن و سازمان‌دهی به اراده خویش بکوشند. قانون وقتی نهضت آزادی‌بخش ملی را با کار و کوشش فراگیر و سنجیده «کل مردم» یکی می‌خواند، روی همین نکته انگشت می‌گذارد.

3- بدین‌قرار، اراده مردم پیش از آن‌که موضوع بازنمایی، اقتدار یا مشروعیت باشد به قدرت‌ مادی و تواناسازی فعالانه مرتبط است. چیزی‌که جامعه را به بخش‌های مختلف تقسیم می‌کند واکنش آن است به فرآیند خود‌توانا‌سازی مردم. این بینش به‌همان‌اندازه که مارکسیستی است ژاکوبنی هم هست. لوکاچ می‌نویسد هرگونه «تغییر اجتماعی فقط می‌تواند محصول کنش - آزادانه‌ی - پرولتاریا باشد» و «فقط آگاهی طبقاتی و عملی پرولتاریا دارای این توانایی برای تغییر امور است.» این قسم فلسفه عمل‌محور پس از شکست‌ها و ناکامی‌های سیاسی دهه 1920 از بین نرفت. سارتر همین دستمایه را در اوایل دهه 1950 (پیش از بدیو در دهه 1970) محور اندیشه سیاسی خود گرفت: تا آنجا که پای سیاست در میان است، «طبقه هرگز از آن اراده انضمامی و ملموس منفک نمی‌شود که آن را جان می‌بخشد و نه از غایاتی که آن اراده دنبال می‌کند. پرولتاریا با کنش‌های روزبه‌روزش به خویش شکل می‌دهد. پرولتاریا فقط در سایه عمل هستی دارد. پرولتاریا کنش است. و اگر دست از کنش بردارد، فرو می‌پاشد.»

اراده به ابتکار عمل حکم می‌کند نه به نمایندگی. به‌کارگیری اراده سیاسی مستلزم قبضه قدرت است نه پذیرفتن و دریافتن قدرت، چراکه مردم (بنا به حکم «عقل» یا «حقوق طبیعی») همواره از پیش حق دارند قدرت را به دست گیرند. به قول پائولو فریری [فیلسوف برزیلی و از بانیان پداگوژی انتقادی] «ستمدیدگان نمی‌توانند در مقام ابژه‌ها یا زیردستانی مطیع وارد پیکار شوند تا بعداً بدل به انسان شوند.»

همان‌طور که جان براون در جلسه دفاعیه‌اش در دادگاه 1859 گفت، معنا ندارد با فرامین و فرایض عدالت صرفا همچون توصیه‌هایی رفتار کنیم که باید منتظر بمانند تا وقتش برسد؛ براون در سرآغاز محاکمه‌اش گفت: «من جوان‌تر از آنم که بفهمم خداوند هیچ فرقی بین افراد نمی‌گذارد.» ناشکیبایی و بی‌قراری مشابه این را در اراده‌گرایی استراتژیکی چه‌گوارا می‌توان دید که نیک می‌دانست هیچ فایده‌ای ندارد با «سلاح‌های در نیام» منتظر بمانیم تا شرایط عینی به بلوغ لازم برسد. آن‌کس که منتظر است تا «قدرت همچون میوه‌ای که می‌رسد خود در دستان مردم بیفتد»، باید تا ابد منتظر بماند. همچنان‌که روسو پیش‌بینی کرده است میان اعتماد به مردم و اعتماد به پیشرفت تاریخی، انتخابی قاطع در کار است.

4- همچون تمامی شکل‌های کنش اختیاری یا ارادی، اراده‌ی مردم نیز بر بنیاد بسندگیِ عملیِ هستی‌اش استوار است. اراده همان‌قدر جوهر یا متعلّق شناخت است که فعل شناخت است، یعنی همان «کوگیتو» که کانت، فیشته و سارتر به طرق مختلف آن را حلاجی و از آن دفاع می‌کنند. «آزادی بنیادین» یا «به‌کارگیری عقل در عمل» از طریق آنچه می‌کند یا می‌سازد عرض اندام می‌کند، نه از طریق آنچه هست، آنچه دارد یا آنچه می‌داند. آزادی خود را از طریق اراده‌کردن و عمل‌کردن ابراز می‌کند و برحق می‌سازد وگرنه هیچ جلوه و توجیهی ندارد. سیمون دوبوآر می‌نویسد ما آزاد و مختاریم اما آزادی فقط در صورتی هست که خود را هست سازد. ما تا بدان‌حد آزادیم که خود را آزاد بخواهیم و خود را از این طریق آزاد می‌خواهیم که از آستانه‌ای عبور کنیم. آستانه‌ای که انفعال و «صغارت» را از اراده و فعالیت جدا می‌سازد. ما از طریق فاصله‌ای اراده‌ی آزاد‌بودن می‌کنیم که آزادی ما بین خودش و ناآزادیِ سابق می‌گذارد. ما وقتی آزادیم که خود را آزاد سازیم.

5- یک همگروهی یا انجمن سیاسی، اگر می‌خواهد بپاید و دوام آورد، بی‌گمان باید منضبط و «تجزیه‌ناپذیر» باشد اختلاف و مجادلات درونی در داخل یک انجمن سازمان‌یافته زمین تا آسمان فرق می‌کند با دو‌دستگی‌ها و چند‌دستگی‌های باندی و جناحی. آزادی مردم مادامی می‌پاید که مردم بر آن پای بفشارند. همان‌طور که روسو در عبارتی بدنام می‌گوید، «پیمان اجتماعی برای آن‌که عبارتی توخالی نباشد باید سربسته در‌برگیرنده‌ی تعهدی باشد که به تنهایی می‌تواند به دیگر تعهدها نیرو بخشد ــ برپایه این تعهد، هیأت حاکمه می‌باید هرکس را که از اراده‌ی عمومی تبعیت نکند به این کار مجبور کند؛ و این معنایی جز این ندارد که آن فرد مجبور خواهد شد که آزاد باشد».⁽⁷⁾ به تعبیر نظر‌گیر روبسپیر صیانت از آزادی خلق در گرو تایید «استبداد حقیقت» است. خلاصه کنیم، آزادی جمعی فقط تا بدان‌حد می‌پاید که مردم بتوانند از خود در مقابل گزند تفرقه و نیرنگ دفاع کنند.

«فضیلت» نامی است که روسو و ژاکوبن‌ها بر روال‌های لازم برای دفاع از اراده‌ی عمومی در برابر نیرنگ‌ها و تفرقه‌افکنی‌ها نهادند. به‌کار‌بستن فضیلت به معنای برتر‌شمردن منافع جمعی بر منافع خصوصی و گروهی است و تضمین آن‌که جامعه تنها و تنها بر مبنای نفع مشترک اداره می‌شود: «هر شخص زمانی با‌فضیلت است که اراده خصوصی‌اش به تمامی با اراده عمومی سازگار باشد». پس اگر آرزو داریم «اراده‌ی عمومی پیاده شود» کافی است «تمامی اراده‌های خصوصی را با آن موافق سازیم یا به عبارت دیگر [...]: فضیلت را حاکم گردانیم».

6- بی‌گمان کاربست اراده در عمل فقط در برابر مقاومت است که به پیش می‌رود. اراده‌کردن همواره ادامه‌ی اراده‌کردن است، آن‌هم به‌رغم دشواری‌ها و محدودیت‌ها. ادامه‌دادن یا ادامه‌ندادن ــ این است دوراهی بنیادین هرگونه اخلاق مبارزه. یا اراده می‌کنی و کاری می‌کنی، یا اراده نمی‌کنی. حتی وقتی معلوم می‌شود که راه‌های متعددی برای کاری‌کردن یا کاری‌نکردن هست، اراده‌ی سیاسی باید با این دوراهی‌ها رویاروی گردد: ‌آری یا نه، له یا علیه، ادامه‌دادن یا بازایستادن، آنجا که «بازایستادن پیش از پایان همان نابود شدن است».

اگر «ترور» برای ژاکوبن‌ها در سال 1793 همچون مکمل «فضیلت» به صحنه می‌آید، بالاتر از همه نتیجه عزم جزم ایشان برای غلبه بر مقاومت صاحبان امتیاز و ثروت و حامیان سیاسی ایشان بود. ترور در قاموس ژاکوبن‌ها (برخلاف معنای ترمیدوری‌اش) به معنای به‌کار‌بستن هر نیروی لازم برای فایق‌آمدن بر آن صاحبان منافع خصوصی بود که می‌کوشیدند نفع جمعی را از میان ببرند یا از رمق بیندازند. اینکه ترور ژاکوبنی هنوز که هنوز است حتی بیش از سرکوب خونین کمون 1871، صاحبان قدرت سیاسی ما را به وحشت می‌اندازد هیچ ربطی به میزان واقعی خشونت ملازم آن ندارد. به گفته‌ی سن‌ژوست، از منظر نهادهای مستقر، «آنچه خیر عمومی به بار می‌آرد همیشه هولناک است». ترور ژاکوبنی بیشتر تدافعی بود تا تهاجمی، بیشتر در پی محدود‌ساختن خشونت مردم بود تا بازکردن بند از آن. دانتون می‌گفت، «بگذارید هراس‌انگیز باشیم تا نیازی به هراس‌انگیز‌بودنِ مردم نباشد».

7- به همین منوال، کاربست اراده در عمل با آرزو یا خیال‌پردازی محض فرق می‌کند چون قادر است فرآیندی از «واقعیت‌بخشی» راستین به راه اندازد. هگل به تاسی از فیشته، مسیر اراده‌گرایی را که به همت روسو و کانت آغاز شد، تکمیل می‌کند و راه را برای مارکس هموار می‌کند- هگل اراده‌ی آزاد جمعی را (اراده‌ای را که اراده می‌ورزد و رهایی خویش را واقعیت می‌بخشد) به مثابه اصل روح‌بخشِ انجمن یا تشکلی سیاسی و ملموس معرفی می‌کند. از این‌حیث، اراده هیچ نیست مگر «تفکری که خود را به زبان هستی و حیات ترجمه می‌کند [...]. فعالیت اراده عبارت است از نفی و رفع [aufzuheben] تضاد میان ذهنیت و عینیت: فعالیت اراده منوط است به ترجمه‌ی غایات از تعیّن ذهنی‌شان به تعینی عینی.» پس از هگل، مارکس ساحت مادی این قسم تعین انضمامی را توسعه می‌دهد، بی‌آن‌که هرگز از این فکر دست شوید که در نهایت آنچه تعیین‌کننده است نه قیدوبندهای اقتصادی یا تاریخی بلکه کنش آزادانه‌ی آدمیان است ــ توانایی «هر فرد تنها» برای تعیین اهداف خویش و ساختن تاریخ خویش.

8- واقعیت بخشیدن به اراده‌ی مردم معطوف است به کلی یا همگانی‌ساختن پیامدهای آن. همان‌طور که بوار بهتر از سارتر دریافته بود، من آزادی خود را فقط از طریق خواستِ آزادی همگان می‌توانم بخواهم؛ یگانه سوژه‌ای که می‌تواند کار فرآیند بی‌پایان رها‌سازی خویشتن را ادامه دهد خودِ مردم یا نوع بشر به مثابه یک کل است. کانت، هگل و مارکس بعضی گام‌های لازم را برای‌گذار از تلقی محدود و محلی روسو از مردم به سوی تصدیق همه‌شمول آن برداشته‌اند اما حاصل کار را باز نحوه‌ی عمل ژاکوبن‌ها پیش‌بینی کرده است: «درهای کشور مردمی آزاد به روی همه مردمان زمین باز است» و «یگانه حاکم مشروع کره خاکی ما همانا نژاد بشر است [...]. نفع و اراده مردم همانا نفع و اراده‌ی نوع بشر است.»

9- واپسین پیامد این پافشاری بر اولویت اراده سیاسی این است: از این منظر، بندگی ارادی به‌مراتب مهلک‌تر از سلطه‌ی بیرونی است. اگر اراده «در وهله اول تعیین‌کننده» باشد آنگاه دامنه‌دارترین صورت‌های ظلم و ستم متضمن تبانی و همدستی مظلومان و ستمدیدگان خواهد بود.

این نکته‌ای است که اتی‌ین دولا بوئسی [نویسنده و قاضی فرانسوی در قرن 16 و از بنیادگذاران فلسفه سیاسی مدرن در آن کشور] پیش‌بینی کرد و کسانی چون ویلیام دو بویز [جامعه‌شناس و فعال حقوق مدنی و نویسنده پان‌افریکنیست آمریکایی]، فرانتس فانون و ژان برتران اریستید [سیاستمدار و کشیش سابق و نخستین رییس‌جمهور دموکراتیک هائیتی و از حامیان الاهیات رهایی‌بخش] و همچنین متفکرانی چون فوکو، دلوز و ژیژک بدان بعدی رادیکال و انقلابی بخشیدند: آخرش مردم‌اند که به حکام ستمگر خویش قدرت و اختیار عمل می‌دهند و اینان فقط تا بدان حد می‌توانند به مردم آسیب برسانند که مردم حاضر باشند بسوزند و بسازند.

* * *

آری، به سادگی می‌توان تاریخ قرن بیستم را به‌گونه‌ای نگاشت که گویای سترونی نمایانِ اراده سیاسی باشد. شکست کمونیسم در آلمان در دهه 1920، شکست «انسان تراز نوین شوروی» در دهه 1930، شکست نهضت‌های آزادی‌بخش ضداستعماری در دهه‌های 1950 و1960، شکست مائوئیسم، شکست 1968، شکست اعتراض‌های ضدجنگ و ضدجهان‌گستری ــ همه این شکست‌های ظاهری ممکن است بر حسب ظاهر یک نکته اساسی را به اثبات رسانند: ماهیت منتشر، سیستمیک [در مقابل موضعی؛ «سیستمیک» به داروها یا عواملی اطلاق می‌شود که روی تمام بدن اثر می‌کنند] و از این‌رو حل‌ناشدنی سرمایه‌داری معاصر و فرم‌های دولت و نیروهای انتظامیِ ملازم آن.

به عقیده من، این قسم تحریف تاریخ حاصلی جز دلیل‌تراشی برای توجیه شکست‌ها و هزیمت‌های ربع پایانی قرن بیستم ندارد. در اواخر دهه 1940 سیمون دوبوار گله می‌کرد که ما تمایل داریم «فکر کنیم سلسله‌جنبان سرنوشت خویش نیستیم؛ دیگر امیدی به مشارکت در ساختن تاریخ نداریم و جملگی رضا به داده داده‌ایم.» این گلایه در اواخر دهه 1970 رنگ عوض کرد و به صورت بینشی تحسین‌برانگیز درآمد و اجماعی روزافزون بر سر آن پا گرفت. این اجماع هم‌اینک، هم در پهنه سیاست رادیکال و هم در مباحث فلسفه رادیکال، بیش از 30 سال مصیبت‌بار است که غلبه یافته است. دیگر وقت آن رسیده که بدان پشت کنیم و به‌پیش برویم.

منبع:

Peter Hallward, ‘Radical Politics and political Will’, in Radical Politics Today, May 2009

پی‌نوشت‌ها:

(1). «لاوالاس» در زبان مردم هائیتی به معنای «بهمن» است و در اصل نام سازمانی سیاسی است که در 1991 تاسیس شد و پنج سال بعد بر مبنای آن حزب سیاسی با عنوان Famni Lavalas مرکب از پوپولیست‌های چپ‌گرا پا گرفت که از رشد توأم با عدالت و انصاف دفاع می‌کردند و از اصول سوسیال‌دموکراسی اروپای غربی الهام می‌گرفتند و مدعی بودند که از سیاست‌های ریاضت اقتصادی صندوق بین‌المللی پول پیروی نمی‌کنند. ــ م

(2). فیلسوف برزیلی و از بانیان اصلی تعلیم و تربیت انتقادی و مولف متن مؤسس نهضت آموزش و پرورش انتقادی، کتاب تعلیم و تربیت ستمدیدگان (1968) ــ م

(3). «ترمیدور» ماه یازدهم از تقویم جمهوری فرانسه است. در 9 ترمیدور سال دوم پس از انقلاب بود که روبسپیر، انقلابی رادیکال، و پیروانش را گردن زدند و از آن پس «ترمیدور» به معنای عقبگرد و واگشت از اهداف و راهبردهای رادیکال در طی انقلاب به کار رفته است. ــ م

(4). یادمان نرود که به‌زعم روسو، اراده عمومی در عمل به ندرت «اراده همه» است و «علی‌الاصول باید چنین باشد». در واقع، شهروند با تبعیت از اراده عمومی است که از «اراده خود» پیروی می‌کند: «اراده عمومی در شهروند حضور دارد و شهروند می‌تواند آن را نادیده بگیرد اما نمی‌تواند آن را نابود کند.» و نکته بسیار مهم این‌که «آنچه به اراده عمومیت می‌بخشد نه تعداد آرا بلکه نفع مشترک است» و توافق دو نفع خصوصی تنها در تضاد با نفع ثالث شکل می‌گیرد. روسو اراده عمومی را بر مبنای الگوی ریاضی انتگرال‌گیری تبیین می‌کند: اراده عمومی به‌شکل مشتقی از اراده‌های خصوصی پدید می‌آید؛ اراده همه «جمع» اراده‌های خصوصی است و حال آن‌که اراده عمومی انتگرال آنهاست. ــ م

(5). سن‌ژوست در رد تلقی کندرسه از قوانین، آن را متکی بر مفهوم مجرد اراده عمومی و واجد کیفیتی تماماً نظری یا عقلی (در تقابل با مادی یا محسوس) می‌خواند. از دید سن‌ژوست، تعریف کندرسه از اراده عمومی زیاده از حد «نظری» بود و متکی بر این فرض بود که مردم می‌توانند آگاهانه و از راه منطق، اراده خود را فرموله کنند. بدین‌سان، اراده عمومی فرآورده‌ای ذهنی می‌شود و علایق و منافع جامعه را منعکس نمی‌کند. اراده عمومی، از نظر سن‌ژوست، به‌سادگی هر‌آن‌چیزی است که به صلاح و نفع مردم است. ــ م

(6). putchist vanguardism: ونگاردیسم سیاسی را نخستین‌بار کارل کائوتسکی پیش نهاد و لنین در چه باید کرد؟ بدان شاخ و برگ داد. به‌نظر لنین، پیچیدگی مارکسیسم و خصومت با اصحاب قدرت (دولت بورژوایی و البته در مورد روسیه تزاری، دولت فئودالی) وجود گروهی متحد و یکپارچه از افراد - گروه پیشتاز یا ونگارد - را ایجاب می‌کند که ضامن بقای ایدئولوژی انقلابی شوند. این گروه در هیأت حزب پیشتاز می‌بایست آگاهی انقلابی طبقاتی را به طبقه پرولتاریا تزریق می‌کرد. «پوچیستی» از واژه‌ای آلمانی ساخته‌شده و دلالت دارد بر کوشش و شورش ناگهانی یک گروه برای براندازی حکومت. ــ م

(7). در ترجمه فارسی مرتضی کلانتریان: «به‌خاطر آن‌که پیمان اجتماعی تشریفاتی بیهوده نباشد تلویحاً شرطی در آن گنجانده شده که اقتدار سایر شروط را تضمین می‌کند؛ به موجب آن، هیات حاکمه حق دارد هرکس را که از اراده‌ی عمومی تبعیت نکند به این کار مجبور کند: ‌که معنای دیگری جز این ندارد که فرد متمرد را ناگزیر می‌سازند تا آزاد باشد» (قرارداد اجتماعی، کتاب 1 فصل 7)

* پیتر هالوارد در مرکز پژوهش‌های فلسفه‌ی مدرن اروپایی در دانشگاه میدل‌سکس تدریس می‌کند. از آثار او می‌توان به کتاب‌های ذیل اشاره کرد: بستن راه سیل: هاییتی و سیاست تحدید نفوذ (2007)، برون از این جهان: دلوز و فلسفه‌ی خلق (2006)، بدیو: در معرض حقیقت (2003) و کاملاً مابعد استعمار (2001)