مجادلات، سیاست و مسأله‌سازی

پل رابینو: چرا شما خودتان را درگیر مجادله با دیگران نمی‌کنید؟[1]

میشل فوکو: من از بحث خوشم می‌آید، و زمانی‌که کسی پرسشی مطرح می‌کند سعی می‌کنم به آن پاسخ دهم. درست است من دوست ندارم درگیر مجادلات شوم. اگر کتابی باز کنم و ببینم نویسنده طرفِ مخالف خود را به «چپ‌روی کودکانه » متّهم کرده بلافاصله کتاب را می‌بندم. این راه و روش من نیست؛ من به آن دسته از افراد تعلّق ندارم  که چنین روشی را پی می‌گیرند. برعکس من بر این تفاوت به‌مثابه‌ی چیزی ضروری پامی‌فشارم: کل اخلاقیّات در معرض خطر قرار می‌گیرد، البته آن اخلاقیّاتی که برای جستجوی حقیقت و ارتباط با دیگران اهمیّت قائل است.

در این بازی حسّاسِ پرسش‌ها و پاسخ‌ها و عمل متقابلِ دو طرف در شفافیّت بخشیدن به موضوع، حقوقی وجود دارد که به یک تعبیر برای هر شخص در خود بحث به گونه‌ای درون‌ماندگار قرار گرفته‌ است. آن‌ها فقط در وضعیّت دیالوگ به سر می‌برند. آن کسی‌که سؤالی می‌پرسد صرفاً درحالِ به جا آوردن حقّی است که به او واگذار شده: حقِّ قانع نشدن، یافتن گونه‌ای تناقض، مطالبه‌ی اطلاعات بیشتر، تأکید ورزیدن بر دیگر اصول موضوعه، اشاره به استدلال غلط و مسائل دیگر. و تا آن‌جایی که به پاسخ‌گوینده‌ی این پرسش‌ها مربوط می‌شود، او نیز از حقّی بهره می‌جوید که از خود گفت‌گو فراتر نخواهد رفت؛ طبق منطقِ گفتار شخصِ پاسخ‌گو، او نه‌تنها به آنچه پیش از این گفته پیوند خورده بلکه با پذیرش منطق دیالوگ به پرسش‌گری دیگری نیز گره خورده است. پرسش‌ها و پاسخ‌ها بر گونه‌ای بازی استوار هستند ـ بازی‌ای که توأمان هم دشوار و هم خوشآیند است ـ بازی‌ای که در آن هر یک از دو طرف از به‌جا آوردن حقّی رنج می‌برند که توسّط دیگری و فرم پذیرفته‌شده‌ی دیالوگ به او داده شده است.

از سوی دیگر، جدل‌کننده درحالی به بحث خود ادامه می‌دهد که امتیازاتی ویژه او را دوره کرده‌اند، امتیازاتی که پیشاپیش خود را مالک آنان می‌داند و هرگز در‌صدد به پرسش کشیدن آن‌ها برنخواهد آمد. بنا‌بر اصول، او واجد حقّی‌ست که به موجب آن می‌تواند دعوایی راه بیاندازد و آن مبارزه را بخشی از مسئولیّت خود به حساب آورد؛ بدین‌ترتیب، شخصی که با او روبه‌رو می‌شود دیگر یارِ او در جستجویی برای حقیقت نخواهد بود بلکه دشمن او‌ست، دشمنی که برخطاست، مسلّح است و وجود او یک تهدید محسوب می‌شود. از‌این‌رو، برای او بازی دیگر این نیست که شخص مقابل سوژه‌ای‌ست برخوردار از حقّ سخن‌ گفتن بلکه مخاطبی‌ست که حقّ هیچ‌گونه دیالوگی ندارد؛ و هدف نهایی او نزدیک‌تر شدن به حقیقتی دشوار نخواهد بود بلکه تلاشی‌ست به منظور کسب پیروزی برای آن دعوی‌ای که از ابتدا آشکارا بر آن صحّه می‌گذاشت. 

شاید روزی تاریخی مفصّل از مجادلات نوشته شود، جدل به‌مثابه‌ی چیزی‌ست که شکلی انگل‌وار به گُفتگو می‌دهد و هر‌گونه کنکاش برای حقیقت را مانع می‌شود. به اجمال، به نظرم می‌رسد که امروزه می‌توانیم سه‌گونه جدل را شناسایی کنیم: جدل مذهبی، قضایی و سیاسی. همان‌طور که در ارتدادشناسی می‌توان دید، جدل برای خود وظیفه‌ای قائل می‌شود درخصوص تعیّن بخشیدن به یک دُگمایِ اعتقادی‌که در آن دست نمی‌توان بُرد، آن اصل بنیادین و ضروری‌ای که طرف مقابل به آن اعتنایی نکرده، بر آن چشم‌پوشیده یا از آن فراتر رفته است؛ و جدل این بی‌اعتنایی را به‌عنوان شکستی اخلاقی محکوم می‌کند؛ در کُنه این خطا، جدل غضب، شهوت، نفع [شخصی] و کلّی نقاطِ -ضعف‌ دیگر و ملحقات غیر‌قابل‌قبولی می‌یابد که آن داعیه را به گونه‌ای خطا پایه‌ریزی کرده‌اند. تا آن‌جایی که به عمل قضایی مربوط می‌شود، جدل هیچ‌‌گونه امکانی برای داشتن گفت‌گویی برابر را بر نمی‌تابد: در این گونه جدل پرونده بررسی می‌شود؛ طرف مقابل در جدل نه یک‌طرف گفت‌گو بلکه یک مظنون است؛ در این‌جا جدل به دنبال یافتن و جمع‌آوری مدارکی در جهت اثبات اتهام او‌ست، مشخص می‌شود او قوانین را نقض کرده است؛ بنابراین حکمی علیه‌اش صادر می‌شود و او محکوم می‌گردد. به هر ترتیب، آنچه در این‌جا داریم بر تفحصّی مشترک استوار نیست؛ جدل‌کننده حقیقت را در قالب قضاوتش و به موجب قدرتی بیان می‌کند که به خود اعطا کرده است. اما امروزه این جدل سیاسی‌ست که نیرومند‌ترین نمونه محسوب می‌شود. به‌موجب همین جدل است که پیوند‌های سیاسی تعریف و تعیین می‌شوند، هواداران بسیج می‌شوند، منافع و عقاید یکی می‌گردند و حزب از طرف عده‌ای نمایندگی می‌شود؛ جدل، دیگری را به‌مثابه‌ی دشمن تثبیت می‌کند، همان حامی منافع طرف مقابل که باید تا لحظه‌ی شکست، نابودی یا تسلیمِ این دشمن بر علیه‌اش جنگید.

البته، بازفعّال‌سازیِ این اعمالِ سیاسی، قضایی، یا مذهبی چیزی بیش از یک تئاتر نیست. افراد با سر و دست چیزهایی را نشان می‌دهند: تکفیر، طرد، محکوم‌کردن، جنگ، پیروزی و شکست. این‌ها هیچ-کدام چیزی نیستند جز شیوه‌های مختلفِ سخن‌گویی. بااین‌حال، در نظمِ گفتمانی، همچنین شیوه‌های بازی‌گری‌ای محسوب می‌شوند که بدون پیآمد نخواهند بود. اثر عمده‌ی آن‌ها همانا سترونی است. آیا تاکنون کسی دیده ایده‌ی جدیدی از دلِ یک جدل برخاسته باشد؟ چگونه است که همواره خلاف این رخ می‌دهد؟ طرف‌های جدل انگیزه‌ای برای پیش‌بردِ بحث ندارند، دیگر نمی‌خواهند در آنچه می‌گویند بیش از این ریسک کنند، بلکه دائم بر حقوقی که ادّعایش را دارند ، بر مشروعیّتی که مدافع‌اش هستند و اعتقاد به بی‌گناهی‌شان تکیه‌ می‌کنند. در این‌جا به نکته‌ی جدّی‌تری نیز برمی‌خوریم: در این مضحکه، افراد شبیه به کسی به نظر می‌آیند که در حال جنگ و مبارزه‌اند و نابودی یا تسلیم بدون شرط طرف مقابل را خواستارند؛ کسی که استعداد خود را به عنوان یک قاتل تا بدانجا که می‌تواند به نمایش می‌گذارد. اما این واقعاً خطرناک است که بخواهیم به کسی بقبولانیم که او با چنین روش‌هایی می‌تواند به حقیقت دست یابد و بدین‌‌ترتیب، حتی به شکلی صرفاً نمادین، کنش‌های سیاسیِ راستینی را که توسّط این حقیقت توجیه شده معتبر بداند. بیایید حتّی شده برای یک لحظه تصور کنیم که عصایی جادویی به‌حرکت درمی‌آید و به یکی از این دو رقیب قسمی توانایی‌ اعطا می‌شود که می-تواند با آن همه‌ی قدرتی را که می‌خواهد علیه دیگری به کار گیرد. حتّی لازم نیست که تصوّرش کنید: فقط کافی‌ست نگاهی بیاندازید به آنچه چندی پیش در طول بحث‌های مربوط به زبان‌شناسی و ژنتیک در شوروی رخ‌داده است. آیا این‌ رویدادها صرفاً انحرافاتی نابه‌هنجار از آنچه قرار بود بحثی صحیح باشد محسوب نمی‌شدند؟ 

پل رابینو: شما را با عناوینی مختلف می‌خوانند: یک ایده‌آلیست، یک نیهیلیست، «فیلسوفِ جدید»، ضدِّمارکسیست، نو‌محافظه‌کار و غیره. به‌راستی شما کجا ایستاده‌اید؟

میشل فوکو: در حقیقت فکر می‌کنم برای من در بسیاری از خانه‌های این صفحه‌ی شطرنج سیاسی، یکی‌یکی یا بعضی اوقات حتّی هم‌زمان تحت عناوین مختلف جایی در نظر گرفته شده است: آنارشیست، چپ‌گرا، مارکسیست در لباسِ مبدّل یا مارکسیتِ متظاهر، نیهیلیست، یک آشکارا ضدّمارکسیست یا ضدّمارکسیستِ پنهان‌کار، تکنوکراتِ در خدمتِ گُلیست‌ها، نئولیبرال و غیره. یک استاد آمریکایی از این شکایت می‌کرد که چرا مارکسیست‌مخفی‌‌ای چون من باید به آمریکا دعوت بشود، یا حتی مطبوعات کشورهای اروپای شرقی مرا به جرم هم‌دستی با مخالفان محکوم می‌کنند. هیچ‌کدام از این توصیفات به‌تنهایی اهمیّت ندارند؛ اما اگر همه را با هم جمع بزنید، واجدِ معنایی هستند. و بایستی تصدیق کنم، از معنایی که بیان می‌کنند کم و بیش خوشم می‌آید .

درست است که من چندان علاقه‌ای ندارم هویّتی برای خود قائل شوم و از این‌که به طُرُقِ مختلف قضاوت یا طبقه‌بندی شوم لذّت می‌برم. چیزی به من می‌گوید که تاکنون، بعد از این همه تلاش به‌انحاء مختلف می‌بایست جایی برایم پیدا می‌شد؛ من مشخصاً نمی‌توانم صلاحیّتِ افرادی را که از قضاوت-های مختلفِ خود دچار آشفتگی هستند زیر سؤال ببرم، چراکه به چالش‌کشیدن بی‌اعتنایی یا پیش-داوری‌های آنان غیرممکن است، به همین دلیل باید این را بپذیرم که ناتوانی آن‌ها در قراردادنِ من در یک جای‌گاه به خودِ من نیز مربوط است.

و این بی‌تردید اساساً به روشِ من در نزدیک‌شدن به مسائل سیاسی مربوط می‌شود. درست است، نقّادی‌ای وجود دارد که ادّعا می‌کند مطالعه‌ای‌ست روش‌مند برای ردکردن همه‌ی راه‌حل‌های ممکن به‌استثنای یکی که از بقیّه صحیح‌تر است. نگرشِ من از چنین نقادی‌ای ناشی نمی‌شود. روشِ من بیشتر مبتنی‌ بر «مسأله‌سازی» است ـ یعنی متحوّل‌ساختن قلمرویی از کنش‌ها، اعمال و افکار که، به‌نظرِ من، موجب طرح مسأله‌ای برای سیاست می‌شود. به‌عنوانِ مثال، فکر نمی‌کنم در ارتباط با جنون و بیماریِ روانی هیچ‌گونه «سیاستی» وجود داشته باشد که بتواند یک راه‌حلّ عادلانه و قطعی ارائه دهد. با این‌وجود، به باورِ من در جنون، در دیوانگی و مشکلات رفتاری برای به‌‌پرسش کشیدنِ سیاست دلایلی وجود دارند؛ و سیاست باید بتواند پاسخی درخور برای این پرسش‌ها بیابد، درحالی‌که هرگز به‌طور کامل به این پرسش‌ها پاسخ نمی‌گوید. همین موضوع در رابطه با جرم و تنبیه نیز صدق می‌کند: طبیعتاً اشتباه است اگر فکر کنیم سیاست هیچ ربطی به پیش‌گیریِ جرم و تنبیهِ مجرم ندارد و از این‌رو میان جرم و برخی عناصر که شکل، معنا و بسامدِ آن را نیز تغییر می‌دهند ارتباطی نیست؛ اما در عین‌حال این هم اشتباه است که فکر کنیم فرمول سیاسی‌ای وجود دارد که احتمالاً پاسخی برای حلِّ پرسش جرم پیش می‌نهد و آن را برای همیشه ختم می‌کند. همین در موردِ مسأله‌ی جنسیّت نیز صدق می‌کند: جنسیّت هم وجود ندارد الّا در ارتباط با ساختارها و ملزومات سیاسی، قوانین و مقرّراتی که برای جنسیّت اهمیّتی اساسی قائل هستند؛ و باز با این‌وجود، کسی نمی‌تواند انتظار داشته باشد که سیاست فرم‌هایی را به‌وجود آورد که در آن‌ها جنسیّت دیگر مسأله نیست.

بنابراین، مسأله اندیشیدن درباب روابط میان این تجربیّاتِ مختلف و سیاست است، نه به این معنا که در سیاست به‌دنبال عنصرِ برسازنده‌ی این تجربیّات یا راه‌حلِّی باشیم که قطعاً سرنوشتِ آنان را رقم می-زند. مسائلی که تجربیّاتی این‌چنین سرِ راه سیاست قرار می‌دهند می‌بایست بررسی شوند. اما در عین‌حال این نیز ضروری‌ست که تعیین کنیم «قرار دادنِ مسائلی» سرِ راه سیاست واقعاً به چه معناست. ریچارد رورتی به این نکته اشاره می‌کند که در این تحلیل‌ها هیچ «ما»یی گردن کج نمی‌کند ـ هیج‌کدام از آن «ماهایی» که اجماع، ارزش‌ها و سنّت‌هایش چارچوبِ یک اندیشه را تشکیل می‌دهد و شرایطی را تعریف می‌کند که در آن همین اندیشه معتبر شناخته می‌شود. اما مسأله دقیقاً این است که تصمیم بگیریم آیا این حقیقتاً درست است که کسی خود را درون یک «ما» قرار دهد تا از اصولی که می‌شناسد و ارزش‌هایی که قبول دارد دفاع کند؛ یا که نه، بهتر نیست، در عوض، با بسط دادن پرسش صورت‌بندیِ آینده از یک «ما» را ممکن سازد. زیرا به‌زعم من، «ما» نباید نسبت به پرسش پیشینی باشد؛ بلکه تنها می‌تواند نتیجه‌ی ـ ‌نتیجه‌ی موقّت و ضروریِ ‌‌ـ آن پرسش باشد، آن‌ هم هنگامی‌که با صورتی جدید صورت‌بندی و مطرح می‌شود. به‌عنوان مثال، مطمئن نیستم در زمانی که مشغول نگارش تاریخ جنون بودم، «ما»یی از پیش موجود و قابل دریافت وجود داشته که می‌توانستم برای نوشتن کتابم به آن ارجاع دهم، «ما»یی که این کتاب می‌توانست بیانِ خودانگیخته‌ی آن باشد. لایینگ کوپر، بازایا و من نه به جمع خاصی تعلق داشتیم و نه هیچ رابطه‌ای بین ما وجود داشت؛ اما این مسأله خودش را به آنانی که کارهای ما را خوانده بودند تحمیل کرد، همان‌گونه که خود را به بعضی از ما نیز تحمیل کرد: آیا ممکن است بر‌اساس کاری که انجام شده «ما»یی تأسیس شود، «ما»یی که همچنین بتواند کنش‌هایی همانند بیافریند.

من هرگز در پی آن نبوده‌ام تا چیزی را از نقطه‌نظرِ سیاست مورد بررسی قرار دهم، بلکه همواره کوشیده‌ام از سیاست بپرسم درخصوص مسائلی که با آن‌ها مواجه شده، چه چیزی برای گفتن دارد. من درخصوص جایگاه‌هایی که به خود اختصاص می‌دهد و دلایلی که برای این کار ارائه می‌دهد، سیاست را به پرسش می‌گیرم؛ از سیاست نمی‌خواهم تا به تئوریِ آنچه انجام می‌دهم تعیّن بخشد. من نه دشمنم نه یک هواخواه مارکسیسم؛ من سیاست را به پرسش می‌گیرم تا ببینم راجع به تجربیّات چه چیزی برای گفتن دارد؛ تجربیاتی که خود از سیاست پرسش‌هایی دارند.

تا آن‌جایی که به رویدادهای مِیِ 1968 مربوط می‌شود، به‌نظر من این رویدادها بر پروبلماتیکِ دیگری استوار هستند. من آن‌زمان در فرانسه نبودم؛ چند ماه بعد بود که برگشتم. و به‌نظر می‌آمد می‌شد عناصر متناقضی را در آن سراغ گرفت: از یک طرف، تلاش می‌شد، و بسیاری هم از آن حمایت می-کردند، تا انواع و اقسام پرسش‌هایی از سیاست مطرح شوند که به‌شکل سنّتی بخشی از حیطه‌ی مقرّر سیاست محسوب نمی‌شدند (نظیر پرسش‌هایی درباب زنان، روابط بین جنسیت‌ها، پزشکی، بیماری‌های روانی، محیط‌زیست، اقلیّت‌ها، بزهکاری)؛ و از طرف دیگر، اراده‌ای وجود داشت تا همه‌ی این مسائل را با واژگان نظریه‌ای بازنویسی کند که کم‌و‌بیش مستقیماً برگرفته از مارکسیسم بود. لیکن این فرایند در همان زمان هم به‌طورِ مشهود به تسلّط بر مسائلِ مطروحه توسّط دکترین مارکسیست منجر نمی‌شد، بلکه، درمقابل، بیش از پیش به ناتوانی مارکسیسم در مواجهه با چنین مسائلی ختم می-شد. بنابراین شخص، خود را با پرسش‌هایی رو‌به‌رو می‌دید که مخاطبشان سیاست بود اما این پرسش‌ها از دل یک دکترینِ سیاسی برنخواسته بودند. از این منظر، به‌نظر من آزادسازی کنشِ پرسیدن نقش مثبتی ایفا کرد: اکنون دیگر تکثّری از پرسش‌ها برابر سیاست نهاده شده بودند به‌جای‌این‌‌که عمل پرسیدن در چارچوب یک دکترین سیاسی بازنویسی شود. 

پل رابینو: آیا اذعان می‌کنید که کار شما روابطِ میان اخلاقیّات، سیاست و تبارشناسیِ حقیقت را موجّه می‌داند؟

میشل فوکو: بی‌تردید می‌توان گفت که به یک تعبیر من تلاش می‌کنم تا روابطِ میان علم، سیاست و اخلاقیّات را تحلیل کنم؛ اما فکر نمی‌کنم این بازنماییِ دقیقی از کاری که قصد انجامش را دارم باشد. من نمی‌خواهم در این سطح باقی بمانم؛ بلکه تلاش می‌کنم بدانم چگونه این فرایندها ممکن است در شکل‌گیری یک حیطه‌ی علمی، ساختار سیاسی و عمل اخلاقی با یک‌دیگر تداخل داشته باشند. بگذارید مثالی از روان‌کاوی بزنم: بی‌تردید می‌توان روان‌کاوی را در چارچوب معرفت‌شناختی‌اش (epistemological) بررسی کرد ‌ـ حتی اگر هم‌چنان فاقد انسجام لازم باشد؛ می‌شود آن‌را در چارچوب نهادهای سیاسی‌ای بررسی کرد که درون آن‌ها کارکرد دارد؛ همچنین می‌توان روان‌کاوی را در معناهای اخلاقی‌اش بررسی کرد، مثلاً آن شخصی که خود اُبژه‌ی روان‌کاوی‌ست به‌همان اندازه اُبژه‌ی روان‌کاو نیز هست. با‌این‌وجود هدف من هرگز انجام چنین کاری نبوده است؛ بلکه همواره کوشیده‌ام بدانم چگونه شکل‌گیریِ روان‌کاوی به‌مثابه‌ی یک علم، محدودیّت‌اش به‌عنوان یک حیطه و تعریف اُبژه‌اش پایِ یک ساختار سیاسی و عمل اخلاقی را وسط می‌کشد: طبق یک تعبیر دوگانه، این‌ها همه توسّط نهادِ در‌حال‌ترقّیِ روان‌کاوی به‌مثابه‌ی یک علم، پیش‌فرض گرفته شده بودند، و این‌که به‌واسطه‌ی همین تحول بود که دست‌خوشِ تغییر شدند. روان‌کاوی، آن‌گونه که ما می‌شناسیم، بدون تأثیر متقابلِ ساختارهای سیاسی و مجموعه‌ای از نگرش‌های اخلاقی قادر به ادامه‌ی حیات نمی‌بود؛ اما برعکس، تأسیس جنون به‌مثابه‌ی حیطه‌ای از دانش [savoir] باعث تغییر اعمالِ سیاسی و نگرش‌های اخلاقی مربوطه شد. مسأله، تعیّن‌بخشیدن به نقش سیاست و اخلاق در تأسیسِ جنون به‌عنوان حیطه‌ای ویژه‌ از دانش علمی [connaissance]، و هم‌چنین بررسیِ دقیق اثرات جنون بر اعمال سیاسی و اخلاقی بود.[2] 

چیزی شبیه به همین در ارتباط با بزه‌کاری نیز صدق می‌کند. پرسش اصلی این بود که ببینم کدام استراتژیِ سیاسی، با دادن منزلتِ خود به تبهکاری، قادر شده بود مطلوب اشکالی خاص از دانش [savoir] و نگرش‌های اخلاقی قرار گیرد؛ هم‌چنین پرسش دیگر این بود که بدانم چگونه این وجوه [مودالیته‌ها] دانش [connaissance] و شکل‌های مختلف اصول اخلاقی می‌توانستند در این دسته از تکنیک‌های انضباطی منعکس گردند و توسّط آن‌ها تغییر یابند. درخصوص مسأله‌ی جنسیّت، قصد داشتم که جداگانه به تحولِ یک نگرش اخلاقی بپردازم؛ اما سعی کردم آن‌را از‌ طریق بازی‌ای که درگیرش بود، یعنی بازیِ با ساختارهای سیاسی (اساساً درارتباط بین خودـ‌نظارتی [maîtrise de soi] و سلطه بر دیگران) و وجوه دانش [connaissance] (دانش فردی و دانشِ مربوط به زمینه‌های دیگرِ فعالیّت) بازسازی کنم.

به طوری که در این سه حوزه ‌ـ ‌جنون، بزه‌کاری و جنسیّت ‌ـ هر‌بار بر سویه‌ای خاص تأکید گزاردم: استقرارِ گونه‌ای خاص از عینیّت‌گرایی، تکوینِ قسمی سیاست و تسلّط بر خود و تفصیلِ نوعی اخلاقیّات و کردار در‌ارتباط با خویشتن. به‌علاوه، هربار کوشیدم جای‌گاهی را خاطرنشان سازم که در این-جا توسط دو عنصر برسازنده و ضروری برای تشکیل زمینه‌ای از تجربه به‌اشغال درآمده است. اساساً هنگامی‌که موضوع ارائه‌ی مثال‌های متفاوت مطرح می‌شود، پایِ سه عنصر اساسی در هر تجربه به-میان می‌آید: بازیِ حقیقت، روابطِ قدرت و اَشکال ارتباط با خویشتن و دیگران. و اگر هر یک از این مثال-ها، به‌شیوه‌ای خاص، بر یکی از این سه سویه تأکید بگذارد ‌ـ زیرا اخیراً تجربه‌ی جنون پیش از هر چیز ، به‌عنوان حوزه‌ای از دانش [savoir] بنیان گذاشته شده، تجربه‌ی جرم به‌عنوان حوزه‌ی دخالت سیاسی تأسیس گشته‌ و درعین‌حال تجربه‌ی جنسی نیز به‌مثابه‌ی وضعیّتی اخلاقی تعریف شده است ‌ـ هرآینه کوشیده‌ام نشان دهم چگونه دو عنصر دیگر همواره حضور داشته‌اند، چه نقشی ایفا کرده‌اند و چگونه دگرگونی هرکدام توأمان دو عنصرِ دیگر را تحت‌الشّعاع قرار می‌دهد.

پل رابینو: اخیراً دیده‌ام دارید در‌خصوص «تاریخِ پروبلماتیک‌ها» سخن می‌گویید. تاریخ پروبلماتیک‌ها چیست؟

میشل فوکو: مدتِ مدیدی‌ست تلاش می‌کنم ببینم آیا توصیف تاریخِ اندیشه به‌مثابه‌ی چیزی متمایز از تاریخِ ایده‌ها (منظور تحلیل سیستم‌های مبتنی بر بازنمایی‌ست) و تاریخ ذهنیّات (منظور تحلیلِ نگرش‌ها و انواع کنش [schemas de comportement] است) ممکن است یا خیر. به‌نظر می‌رسید تنها یک عنصر وجود داشت که قادر بود تاریخ اندیشه را توصیف کند ‌ ـ یعنی همان چیزی که می‌شد آن‌را مسأله‌ها(Problems) یا دقیق‌تر بگویم مسأله‌سازی‌‌ها (Problematizations) نامید. آنچه اندیشه را متمایز می‌سازد این است که اندیشه چیزی‌ست کاملاً متفاوت از آن‌دسته بازنمایی‌هایی که مبنای برخی رفتارهای خاص را تشکیل می‌دهند؛ هم‌چنین با آن‌دسته بازنمایی‌هایی که ممکن است به این رفتار تعیّن بخشند نیز فرق می‌کند. اندیشه آن چیزی نیست که در یک کردار خاص خانه می‌کند و از خود به آن معنایی می‌بخشد؛ بلکه، اندیشه به من اجازه می‌دهد تا از این شیوه عمل‌کردن یا عکس-العمل‌نشان‌دادن کناره گیرم، آن را به‌عنوان ابژه‌ی اندیشه به خود بنمایانم و به‌واسطه‌ی معنا، شرایط و اهدافش آن [عمل یا عکس‌العمل] را به‌پرسش گیرم. نسبت به کاری که انجام می‌دهیم، اندیشه آزادی‌ست، حرکتی که به کمک آن از کنش‌مان جدا می‌شویم، آن‌ را به‌مثابه‌ی ابژه‌ای در برابرمان می-نهیم و به‌عنوان یک مسأله در آن تأمل می‌کنیم.

این که می‌گویم مطالعه در‌باب اندیشه تحلیلِ گونه‌ای آزادی‌ست اصلاً به این معنا نیست که با نظامی صوری طرفیم که فقط به خود ارجاع می‌دهد. درواقع، برای این‌که یک حیطه‌ی کنش یا یک رفتار وارد عرصه‌ی اندیشه شود، ضروری‌ست تا برخی فاکتورها پیشاپیش آن حیطه را متزلزل سازند، موجب شوند آشنایی خود را از دست بدهد یا پاره‌ای معضلات پیش پایش بنهند. این عناصر از فرایندهای اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی منتج می‌شوند. اما در این‌جا، نقش‌شان صرفاً تحریک است. پیش از آن‌که اندیشه به‌ گونه‌ای مسأله‌سازیِ مؤثر دست زند، این عناصر می‌توانند برای مدت مدیدی حضور داشته باشند و کنش‌شان را به‌اجرا درآورند. و زمانی هم که اندیشه مداخله می‌کند، شکلی واحد و تکینه را مسلم نمی‌گیرد، شکلی که خود حاصل یا تجلّی ضروری این معضلات است‌؛ این اندیشه واکنشی‌ست اصیل، بدیع و ویژه به این معضلات، واکنشی که اغلب از جنبه‌های متفاوت، اَشکال مختلف و گاه حتی متناقضی به خود می‌گیرد، و معضلاتی که توسط ‌ یک وضعیت یا زمینه برای آن اندیشه تعیین شده‌اند. این معضلات به‌عنوان یک پرسشِ ممکن واجدِ حقیقتی هستند. 

به یک دسته از معضلات چندین پاسخ می‌توان داد. و ازقضا اغلب اوقات پاسخ‌های متفاوتی پیشنهاد می‌شوند. اما آنچه بایستی فهم شود این است که چه چیزی هم‌زمان آن‌ها را ممکن می‌کند: این همان نقطه‌ای‌ست که تقارن آن‌ها از آن ناشی می‌شود؛ همان خاکی که همه‌ی‌ آن‌ها را با وجود تفاوت‌ها و گاه تناقضات‌شان می‌پروراند. برای معضلاتی که حرفه‌ی طبابت در مواجهه با بیماری روانی در قرن 18 با آن‌ها مواجه بود، چندین راه‌حل پیشنهاد شده بود: که راه‌کارهای توک و پینِل از مصادیق آن محسوب می‌شوند. به همین طریق، راه‌حل‌های بسیاری برای مشکلاتی که در نیمه‌ی دوم قرن 18 عمل جزا با آن‌ها روبه‌رو بود مطرح می‌شد. یا مجدداً بگذارید مثالی از روزهای دور بیاورم، مکتب‌های فلسفی مربوط به دوره‌ی هلِنیستی در ارتباط با معضلات مربوط به اخلاقیّات سنّتیِ جنسی راه‌کارهای متعددی را توصیه می‌کردند.

اما وظیفه‌ی اصلی تاریخِ اندیشه این است که با ریشه‌یابی این راه‌حل‌‌های متفاوت به بازکشف شکل کلی آن مسأله‌سازی‌ای یاری رساند که طرح آن‌‌دسته از راه‌حل‌ها را ممکن می‌ساخت‌ ـ ‌حتی در مخالفت با آن‌ها؛ یا این‌که دریابد چه چیزی باعث شده تا معضلات و موانعِ یک عمل خاص به مسأله‌ای عمومی استحاله یافته و برای آن انواع راه‌حل‌های عملی پیشنهاد شوند. این مسأله‌سازی‌ست که برای این معضلات پاسخی می‌یابد، البته بدون این‌که اقدامی برای بیان یا نشان‌دادن آن‌ها بکند: در پیوند با این معضلات، مسأله‌سازی موجب تکوین شرایطی می‌شود که در بطن آن ارائه‌ی برخی پاسخ-ها محتمل می‌نماید؛ هم‌چنین مسأله‌سازی آن‌دسته از عناصری را متمایز می‌سازد که برسازنده‌ی همان چیزی هستند که راه‌حل‌های مختلف سعی می‌کنند تا به آن پاسخ گویند. این تحول امرِ داده-شده به یک پرسش، استحاله‌ی گروهی از موانع و معضلات به مسأله‌ای که راه‌حل‌های مختلف سعی در ارائه‌ی پاسخی برای آن دارند، همان چیزی‌ست که نقطه‌ی [آغاز] مسأله‌سازی و اندیشه‌ی ویژه‌ی مربوط به آن را برمی‌سازد.

کاملاً مشهود است که تا چه اندازه از تحلیل مربوط به واسازی (deconstruction) دور هستیم (هرگونه خلطِ مبحث در این دو شیوه غیرعقلانی‌ست). به بیان دقیق‌تر، این روش پرسشی‌ست متعلق به جریان یک تحلیل انتقادی‌‌ که در بستر آن می‌کوشم بدانم چگونه راه‌حل‌های مختلف برای یک مسأله ساخته شده‌اند و هم‌چنین چگونه این راه‌حل‌ها ماحصل شکل خاصی از مسأله‌سازی هستند. سپس معلوم می‌گردد، هرگونه راه‌حلّ جدیدی که به بقیه اضافه می‌گردد از دلِ مسأله‌سازی جدیدی برمی‌خیزد؛ این امر موجب تغییر تنها برخی اصول یا اصول موضوعه‌ای می‌شود که بعضی پاسخ‌های داده‌شده بر آن‌ها بنا شده‌اند. کار تأمل فلسفی و تاریخی به حیطه‌ی کارِ اندیشه احاله شده است، صرفاً به‌این‌شرط ‌که مسأله‌سازی نه به‌عنوان نحوه‌ی آرایش بازنمودها بلکه به‌مثابه‌ی کارِ اندیشه درک شود.

این مقاله ترجمه‌ای است از: 

“Polemics, Politics, and Problematizations” in Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth. Edited by Paul Rabinow. tr. Robert Hurley.         

پانویس‌ها:

[1]. مصاحبه‌ی فوق در ماه می 1984، درست یک ماه پیش از مرگ فوکو انجام گرفته است. م.

[2]. واژه‌ی savoir در زبان فرانسه به‌معنای دانستن و دانش است که در متن فوق مترجم انگلیسی به‌عنوان معادل در مقابل آن کلمه‌ی knowledge را به‌کار برده است. واژه‌ی connaissance نیزدر فرانسه به‌معنای آگاهی، مهارت و آشنایی‌ست که در برابرِ آن مترجم از ترکیب انگلیسی scientific knowledge  استفاده کرده است. Connaissance در فرانسه جمع بسته می‌شود، درحالی‌که savoir همواره مفرد است. ازاین‌رو، فوکو این دو واژه را در دو معنای کاملاً متفاوت به‌کار می‌برد؛ connaissance به حیطه‌های کوچک‌تر دانش اشاره دارد که، به‌زعمِ فوکو، روابط میان آن‌ها عرصه‌ی گفتمانی دانش یا savoir را برمی‌سازد. افزون بر این، در ادامه فوکو در برابر «‌وجوه [مودالیته‌ها] دانش» نیز از connaissance استفاده می‌کند.م.