«ای سقراط ، این چه هنری است که مرد مستعدی چون ترا بدین روز سیاه می‌نشاند و چنان ناتوان و درمانده می‌سازد که نه خود را بتواند از خطر برهاند و نه دیگری را.»
از رساله‌ی گرگیاس
در برهه‌هایی که در آن‌ها بر اثر عوامل گوناگون (از سرکوب نامحدود به‌یاری پیشرفته‌ترین ابزارهای تکنولوژیک تا حد و مرزهای احتمالی تاریخی نظیر کمبود عرصه‌های بارور و بالقوه رهایی‌بخش اجتماعی و سنت‌های زنده‌ی مقاومت) ظاهراً هیچ امکانی برای هرگونه سازماندهی جمعی در هیأت یک پروژه‌ی سیاسی رهایی‌بخش دیده نمی‌شود، به‌نظر می‌رسد که تفکر به آخرین و تنها پناهگاه مقاومت بدل می‌گردد. با این‌حال این شبهه بر جای می‌ماند که این پناه بردن سیاست رهایی‌بخش به عرصه‌ی تفکر نظری، چیزی جز نوعی خودفریبی و فرار از رودررویی با واقعیت یأس‌آور عجز و سترونی نباشد، هرچند پرداختن به این شبهه و نقد چنین خودفریبی‌ای احتمالاً خود مستلزم تفکر نظری است. در چنین وضعیتی‌ست که به‌نظر می‌رسد رابطه‌ی «تفکر نظری» و «سیاست رهایی‌بخش» به پرسشی زنده و ملموس بدل می‌گردد.
تز مشهور یازدهم از «تزهای فوئرباخ» را همه می‌شناسیم: «فلاسفه تاکنون جهان را تفسیر کرده‌اند، در حالی‌که مسأله بر سر تغییر آن است.» اما منظور از تغییر جهان چیست؟ آیا نمی‌توان گفت که تفسیر جهان فی‌نفسه به معنای تغییر جهان هم هست؟ بورخس چنین حکایت می‌کند که طی سفرش به مصر، به بیابان رفته، مشتی شن را برداشته و چند قدم آن طرف‌تر به زمین ریخته است، و بدین‌سان ادعا می‌کند که او شکل بیابان را تغییر داده است. اما می‌توان در برابر چنین تعبیر نامتعین و بی‌حد و مرزی از مفهوم «تغییر» چنین ادعا کرد که بر اساس خود منطق بورخس، تغییر دادن شکل بیابان اصلاً نیازی به جابجایی مشتی شن ندارد: بیابان خود همواره در حال تغییر است، همچنان که جهان چنین است. تا آن‌جا که به پس‌زمینه‌ی تز مارکس مربوط است، از قضا خود مارکس بهتر از هر کسی نشان می‌دهد که جهانِ تحت سلطه‌ی سرمایه‌داری، جهانی دائماً دگرگون شونده است و این تغییر دائمی از قضا شرط بقای خود سرمایه‌داری است. از این‌رو وقتی مارکس از تغییر جهان صحبت می‌کند، تغییر روابط و مناسباتی را مد نظر دارد که هم‌چون بستری ثابت برای جریان دائمی تغییر و تحول عمل می‌کنند، تغییری که آشکارا پای سیاست رهایی‌بخش رادیکال را به میان می‌کشد. بدین‌سان می‌توان گفت که از دید مارکس «مسأله‌ی» اصلی فلسفه کمابیش چیزی نیست جز سیاست رهایی‌بخش. اما این به چه معناست؟ آیا از دید مارکس وظیفه‌ی فلسفه این است که صرفاً درباره‌ی سیاست‌های رهایی‌بخش به‌عنوان مهم‌ترین «مسأله» فکر کند یا این که تفکر فلسفی خود نیز می‌تواند بخشی از این فرآیند رهایی‌بخشی باشد؟
وقتی آلن بدیو فیلسوف را «یک شب‌پای بیچاره» می‌نامد[1]، به تمایزی قاطع و غیردیالکتیکی نظر دارد که در چارچوب فلسفه‌ی او میان «تفکر فلسفی» و آنچه او «تفکرِ سوژه‌ی حقیقت» می‌نامد - که خود آمیزه‌ی درهم‌تنیده و جدایی‌ناپذیر تفکر و کنشِ سوژه‌ی وفادار به رخداد است - وجود دارد. از دید بدیو سیاست رهایی‌بخش (در کنار علم و هنر و عشق) جزء شروط فلسفه است. بدین‌ترتیب فلسفه به‌نوعی «شب‌پایی» می‌ماند که طی آن فیلسوف حقایقی را که در نیم‌روز، در پهنه‌ی واقعیت تاریخی متحقق می‌شوند، به زبان فلسفه، به زبان مفاهیم و ایده‌ها ترجمه می‌کند. بدین‌سان وقتی پای خود سوژه‌ی سیاسی درکار است بدیو تمایزی میان تفکر و کنش قائل نیست، اما از سوی دیگر از دید او رابطه‌ی «تفکر فلسفی» - به‌عنوان شیوه‌ای متمایز و خاص از تفکر - با سیاست حقیقت (و به طور کلی همه ی انواع فرآیندهای حقیقت) رابطه‌ای بیرونی و باواسطه است. از دید او تفکر فلسفی نمی‌تواند خود بخشی از یک فرآیند حقیقت، و به طور خاص یک سیاست حقیقت باشد.
اما شاید بتوان دست‌کم در عرصه‌ی سیاست قدری در این حکم چند و چون کرد. پل شریدر در تفسیر فیلم «باد به هر کجا که بخواهد می‌وزد» (اثر برسون که حکایت فرار یک زندانی است)، از «اراده‌ی معطوف به فرار» سخن می‌گوید[2]، اراده‌ای که (چنان‌که در اکثر فیلم‌های این ژانر شاهد آنیم) همه چیز را به خدمت خود می‌گیرد و بدین‌گونه چیزها را از جایگاه و کارکرد آشنای خود در شبکه‌ی اشیا و ابزارهای موجود در حیات روزمره‌ی زندانی بیرون می‌کشد تا بدان‌ها کارکردی تازه و نامألوف عطا کند: از قاشقی برای کندن استفاده می‌شود، ملافه به جای طناب به‌کار گرفته می‌شود و الی‌آخر . آیا با توجه به نمونه‌هایی نظیر به خدمت گرفتن سایت‌های اجتماعی اینترنتی ورای کارکرد ایدئولوژیک مألوف آن‌ها برای سازماندهی تظاهرات‌های خیابانی و از این قبیل ... نمی‌توان ادعا کرد که «اراده‌ی سیاسی» نیز دارای چنین توانی است؟ از قضا به نظر می‌رسد تلقی خود بدیو از سیاست حقیقت به‌مثابه‌ی فرآیندی که تواناست تا همه چیز و همه کس را دوپاره کند و از خود جدا سازد، مؤید همین امر است. اما آیا این توان شکاف انداختن و دوپاره کردن سراسری که گویا خصلت بنیادین سیاست است، قادر نیست تا خود فلسفه را نیز دوپاره کند و از خود جدا سازد؟
البته که تحقق سیاست جمعی خود حاصل آمیزش جدایی‌ناپذیر تفکر و کنش است: هیچ سیاست بالفعلی نمی‌تواند بدون ارائه‌ی تفسیری انضمامی و مشخص از وضعیت، بدون شناسایی توان‌های بالقوه‌ی اجتماعی و تحلیل نقاط ضعف ساختار سلطه، بدون سمت و سو دادن فکورانه به جهت‌گیری‌های سیاسی بر حسب موقعیت، و بدون صورت‌بندی عقلانی و منطقیِ اهداف و مواضع کلی جنبش، اساساً امکان‌پذیر باشد. به همین دلیل مبارزه‌ی سیاسی از جنس کنش-تفکر است و بیانیه‌ها، سخنرانی‌ها و تأویل و تفسیرِ سیر وقایع از نشانه‌های همیشگی آنند. البته بدیو این درهم‌تنیدگی تفکر و کنش را در مورد خود سوژه‌ی درگیر در فرآیند حقیقت معتبر می‌داند، اما آیا این نیاز مبرم سیاست به تفکر، پای خود تفکر فلسفی را نیز به میان نمی‌کشد؟ مگر نه این که دست‌کم نمونه‌ی مارکس به خوبی نشان می‌دهد که در روزگار مدرن، انسان در جهانی چنان پیچیده و فریبنده می‌زید که حتی فهم فرآیندهای پیچیده‌ی سلطه نیز خود به تفکر نظری نیازمند است و از این رو جنبش رهایی‌بخش مدرن اساساً به چنین سطحی از تفکر نیز وابسته است؟
تا جایی که به سویه‌ی فلسفی تفکر مارکس مربوط می‌شود، فلسفه‌ی او ظاهراً خود از دل این گونه دوپارگی و شکاف بیرون می‌آید. او که خود فارغ‌التحصیل رشته‌ی فلسفه بود، به نسلی تعلق داشت که وارث فلسفه‌ی عظیم هگل بودند. در این پس‌زمینه بود که او در همان آغازِ مسیر پرپیچ و خم تفکرش شاهد نوعی دوپارگی در واکنش به فلسفه‌ی هگل بود، دوپارگی‌ای که خود تا حد زیادی محصول مواجهه‌ی فلسفه با سیاست زمان خود بود: از سویی تفسیرهای محافظه‌کارانه و راست‌گرایانه از هگل (هگلی‌های راست) و از سویی دیگر گروه فیلسوفان موسوم به «هگلی‌های جوان» یا هگلی‌های چپ که می‌کوشیدند وجوه پیشروی اندیشه‌ی او را برجسته کنند. اما مارکس در بطن این دوگانگی کوشید تا این فرآیند دوپاره‌شدن را در بطن خود هگلی‌های چپ مضاعف کند. «تزهای فوئرباخ» خود نمونه‌ای از این رویکرد کلی در فلسفه‌ی مارکس محسوب می‌شود، رویکردی که حاصل نوعی دوپارگی و اشتقاق در بطن خودِ دوپارگی است، و نتیجه‌ی آن، گسستن و کنده شدنِ چارچوب کلی، دغدغه‌ها و مضامین تفکر خود مارکس از پس‌زمین? فلسفی «هگلی‌های جوان» است.
_-_Sleep_of_Reason(1).jpg)
از سوی دیگر به نظر می‌رسد آنچه در تشبیه فیلسوف به یک «شب‌پا» مغفول می‌ماند، این واقعیت است که فلسفه هیچ فضای «شبانه»ای برای شب‌پایی در اختیار ندارد. روز تاریخ روزی ابدی‌ست که از حرکت باز نمی‌ایستد و بدین‌سان شب‌پاییِ فیلسوف به‌نحوی ظاهراً متناقض، خود در دل روز انجام می‌پذیرد. اما این «شب‌پایی در روز روشن» چگونه ممکن است؟ این‌جاست که شاید تعریف شاعرانه‌ی جورجو آگامبن از «معاصر» راهگشا باشد.[3] او به یاری علم نجوم شرح می‌دهد که آنچه ما به‌عنوان تاریکی در آسمان شب می‌بینیم سرشار از نور ستارگانی است که اگرچه رو به سوی ما دارد اما چون آن ستارگان با سرعتی بیشتر از این نور از ما دور می‌شوند، این نور هرگز به ما نمی‌رسد. اما مسأله این است که نور خیره کننده‌ی جهان اطراف ما مجال دیدن خود این تاریکی را به ما نمی‌دهد. به این ترتیب «معاصر» می‌بایست نورهای زمانه‌ی خود را خنثی کند تا آن تاریکی که در نور کور کننده‌ی جهان ناپیداست عیان شود. این گونه است که می‌توان از نوعی «شب‌پایی در روز روشن» سخن گفت. پنداری فلسفه به یاری خنثی کردن نور کور کننده‌ی روز و خلق فضایی «شبانه» است که با روزگار خویش «معاصر» می‌شود و بدین‌سان می‌تواند چیزی درباره‌ی روزگار خویش بگوید.
می‌گویند شبی شرلوک هلمز و دکتر واتسن در دشت چادر زدند. نیمه‌های شب هلمز واتسن را بیدار می‌کند و از او می‌خواهد به بالای سرش نگاه کند و آنچه می‌بیند را شرح دهد. واتسن از ظلمات آسمان و ستارگان سخن سر می‌دهد، از این که کره‌ی ما ذره‌ای حقیر در دل اقیانوسی بیکران است و انسان ذره‌ای حقیرتر در این ذره‌ی حقیر ... . هلمز با تمسخر حرف او را قطع می‌کند: «احمق! چادرمان را دزدیده‌اند!» این لطیفهی انگلیسی باور عامیانه‌ای را را تداعی می‌کند از تفکر فلسفی به‌مثابه‌ی نوعی غرق‌شدن در هپروت تخیلات انتزاعی، بدین‌سان فیلسوف همان موجود حواسپرت و شبهعاشقی قلمداد می‌شود که به جای زندگی کردن به معنای زندگی می‌اندیشد و از این‌رو خود زندگی و واقعیت را از کف می‌دهد، درست برخلاف یک سوژه‌ی سیاسی که می‌بایست با چشم‌های باز بخوابد و همواره از آنچه اطرافش می‌گذرد آگاه باشد. اما در برابر چنین برداشتی از «فعالیت شبانه‌ی» فیلسوف به‌مثابه‌ی فرآیندی که در اثر آن فیلسوف واقعیت بی‌واسطه و مهم‌تر را از دست می‌دهد، می‌بایست به معنای مفاهیم «انتزاعی» و «انضمامی» در قاموس فلسفه‌ی هگل اشاره کرد. چنان‌که ژیژک تأکید می‌کند، هگل این دو واژه را بر خلاف انتظار ما به کار می‌برد. نزد او این تجربه‌ی بی‌واسطه و مستقیم واقعیت است که انتزاعی است. از این‌رو برای غلبه بر مه‌آلودگی، ابهام و بی‌شکلی تجربه‌ی بی‌واسطه، می‌بایست به یاری حدی از کاربرد ایده‌ها و مفاهیم به‌نوعی درک باواسطه و از این‌رو انضمامی از وضعیت نائل شد. این گونه است که کار فلسفه کنار زدن چادر نورانی جهان و نگریستن به قلب تاریکی است و فلسفه به‌واسطه‌ی این کندن و فرارفتن از وضعیت تاریخی بی‌واسطه‌ی خویش از طریق نوعی «شب‌پایی در روز روشن» است که با این وضعیت رودررو می‌شود و می‌کوشد بدان صراحت بخشد. بنا بر این اگرچه فلسفه پشت‌سر فرآیندهای حقیقت حرکت می‌کند و از این‌رو نگاهی رو به عقب دارد، اما این حرکت شبانه دارای سویه‌ای مرتبط با وضعیت حال، با اکنون تاریخی، با «امروز» است. خود بدیو بر آن است که فلسفه «تفکر را با بی‌عدالتی سرشاخ می‌کند، با وضعیت معیوب جهان و زندگی»، به زعم او فلسفه می‌بایست به پیشنهادی خطاب به همگان درباره‌ی آنچه که اکنون تاریخی بدان تواناست بدل گردد،[4]اما آیا این درگیر شدن فکری با وضع موجود جهان و کشف سویه‌های بالقوه رهایی‌بخش وضعیت، خود بخشی از فرآیند رهایی‌بخشی نیست؟
با این همه نباید فراموش کرد که دوپاره شدن فلسفه فی‌المثل در کار مارکس حاصل روبرو شدن فلسفه با سیاست رهایی‌بخش بالفعل یا دست‌کم وضعیت‌هایی است که آشکارا آبستن چنین سیاستی به‌نظر می‌رسند. در این برهه‌ها سیاست بالفعل مشخصاً به بستری بدل می‌گردد که در آن تفکر با رهایی پیوند می‌خورد. (همان‌طور که به‌زعم لوکاچ این وجود پرولتاریاست که تمایز نظریه و عمل را منحل می‌کند.) اما مسأله وقتی دشوار می‌شود که سیاست بالفعل از حرکت باز می‌ایستد و بدین‌سان رابطه‌ی درونی تفکر فلسفی و کنش رهایی‌بخش قطع می‌شود. در این صورت است که اساساً وجود چنین رابطه‌ای پرسش برانگیز می‌گردد.
اما در غیاب سیاست رهایی‌بخش بالفعل، تفکر چگونه می‌تواند با فرآیند رهایی‌بخشی هم‌پیمان شود؟ تفکر چگونه می‌تواند به زمینی بدل گردد که مقاومت سیاسی بتواند به‌عنوان آخرین سنگر در آن خانه کند و در غیاب تداوم بالفعل خویش در عرصه‌ی واقعیت اجتماعی همچنان به [سطحی از] حیات ادامه دهد؟ به عبارت دیگر تفکر چگونه می‌تواند در غیاب سیاست به عرصه‌ای برای تحقق امر منفی، پویایی انتقادی و حدی از اثربخشی سیاسی بدل گردد؟
تفکر مارکس در سطوح مختلفی با فعالیت‌های سیاسی او درآمیخته است. این سطوح البته درهم‌تنیده‌تر از آنند که بتوان به راحتی آن‌ها را از هم جدا کرد و از سویی دیگر هرکدام از این سطوح دیگری را در دل خود بازتاب می‌دهد. مثلاً وقتی مارکس به همراه انگلس «مانیفست کمونیسم» را نوشت، تفکر او به مراتب جلوتر از رشد و گسترش واقعی جنبش‌های کارگری زمانه‌ی خود بود، به همین دلیل وجه غالب بر تفکر او در آن دوران بیشتر شامل تبیین اصول کلی و امکانات تاریخی پیشروی جنبش نوظهور کارگری بود. در حالی‌که در جریان جنبش گسترده و بی‌سابقه‌ی «بین الملل اول»، عنصر غالب در تفکر او بیشتر درگیری با مسائل انضمامی پیش روی جنبش و نیز تزریق و گسترش آگاهی نظری در بدنه‌ی جنبش بود. اما در خلال سال‌های 1861 تا 1863 مارکس در انزوای کامل و به دور از هرگونه فعالیت مستقیم سیاسی درگیر نگارش شاهکار بزرگش سرمایه بود.
از این‌رو می‌توان گفت که اگرچه ظاهراً در کار مارکس تمایز مشخصی میان «تفکر نظری» و «تفکر-کنش سیاسی» وجود ندارد، با این‌حال این دو از ریتم یکسانی تبعیت نمی‌کنند. اگرچه تأثیر مستقیم تفکر نظری بر واقعیت تاریخی به مراتب کمتر و نهانی‌تر از کنش سازمان‌یافته‌ی سیاسی است، اما از سویی دیگر تفکر نظری به مراتب منعطف‌تر و جانسخت‌تر از کنش بی‌واسطه‌ی سیاسی است و به همین دلیل می‌تواند هنگام غیبت سیاست عملی همچنان ادامه یابد. پنداری همان‌طور که کلمه در غیاب شیء ادامه می‌یابد و موجب حیات شیء پس از مرگ آن می‌شود، تفکر نظری نیز که کنشی در بطن زبان و از جنس زبان است قادر است در غیاب سیاست واقعی به عرصه‌ای برای امتداد حیات آن بدل شود، مقبره‌ای که چه‌بسا خود به گهواره‌ای برای تولد دوباره‌ی سیاست بدل گردد یا دست‌کم به این تولد احتمالی یاری رساند.
اما تفکر نظری به‌مثابه‌ی بخشی از فرآیند رهایی بخشی چگونه و در چه سطحی اثرگذار است؟
وقتی یک انقلاب پیروز می‌شود، آنچه بیش از هر چیز دیگر چشم را خیره می‌کند، خصلت «رخدادگون» آن است. انقلاب هم‌چون سقوط بهمنی پیش‌بینی‌ناپذیر و ناگهانی است (به یاد بیاوریم که شاملو در شعر «ببر» از «سایه‌ی بهمنی به خویش اندر چپیده به هیأت اعماق» سخن می‌گفت). در زمانی فشرده و ناگهانی (کایروس) ساختارهای حاکم فرو می‌پاشند و خلائی را بر جای می‌گذارند که در بطن آن پنداری همه چیز ممکن است. اما آیا نور خیره کننده‌ی این گونه بازنمایی یک انقلاب به‌مثابه‌ی آذرخش «رخداد»ی که از خلاء معمایی ظلمات بیرون می‌جهد، یا بهمنی که خود حین فروریختن شتابناکش برساخته می‌شود تا بر سر ساختارهای سلطه فرود آید و صحنه را پاک کند، تا حدی ما را از دیدن چیزی نهانی‌تر محروم نمی‌کند؟ کوزینتسف در تفسیری درخشان از شاه لیر شکسپیر،[5] فرآیند فروپاشی حکومت شاه لیر و در ابعادی وسیع‌تر فروپاشی جهان کهن در این نمایش‌نامه را به سقوط یک بهمن تشبیه می‌کند: «یک بهمن می‌تواند با حرکت تقریباً غیرمحسوس یک سنگ شروع شود. اما این حرکت نتیجه‌ی تعدد کوشش‌هاست. وزش باد چیزی لق و نااستوار را تکان داده و به حرکت درآورده است، کار مخرب سالیان متمادی به مرحله‌ی قطعی رسیده است، آخرین وزش باد، مرکز ثقل سنگ را جابجا کرده و سنگ به غلتیدن درآمده است، دیگر سنگ‌ها در اثر برخورد به پایین می‌غلتند، سنگ‌های کوچک در زیر تخته سنگ‌های بزرگ فرو می‌شوند، و خرسنگ‌های عظیم که محکم به زمین چسبیده‌اند به جنبش درمی‌آیند. بهمن غران و خروشان فرو می‌غلتد، درختان را ریشه کن می‌کند، و از خانه‌ها خرده چوب‌های پراکنده باقی می‌گذارد. همه‌ی آنچه سالیان سال ثابت و استوار برقرار بود، اکنون به ذات حرکت بدل شده است، و می‌نماید که هیچ نیروی قدرت‌مندی قادر نیست جلوی این فشار تماماً ویرانگر را بگیرد.» کوزینتسف تأکید می‌کند که ناظران اغلب «توجه خود را وقف حرکت نهایی می‌کنند، یعنی وزش باد که به خودی خود حتی برای جابجا کردن یک سنگریزه‌ی کوچک کافی نیست.» آنچه از دید پنهان می‌ماند «مجموعه‌ی پیچیده‌ی تلاش‌های متضاد» است، همان «کار مخرب سالیان متمادی» که اینک «به مرحله‌ی قطعی رسیده است». جریانی ناپیدا از امر منفی که کوزینتسف به یاری کلمات بلوک آن را «جریان متمرکز نیروی موسیقایی» می‌نامد.
ژوزه ساراماگو در داستان کوتاهی به نام صندلی بر همین مسأله انگشت می‌گذارد.[6] این داستان، حکایت تمثیلی فروپاشی یک صندلی است در اثر نقب‌های بی‌شمار، تودرتو و ویرانگری که چند نسل متوالی از موریانه‌ها در آن ایجاد کرده‌اند: «این جویدن مدام و پیوسته – مثل یک ارگ که تا بی‌نهایت یک نت را چرخ می‌کند ...»، جریانی از امر منفی که درون تراکم صُلب چوب صندلی فضاهایی «خالی» ایجاد می‌کند. مرد کهن سالی - «یک مؤمن پوشالی که ریاکارانه با کاردینال‌های ریشسفید به صمیمیت رسیده است» - روی صندلی نشسته است و می‌پندارد که «همه‌ی صندلی‌ها قدرت‌اند و در ید او». صندلی که «نه یک‌بار، بلکه بارها سرنوشت مرگ‌بار خود را رد می‌کند» سرانجام به لحظه‌ی فروپاشی می‌رسد، نقطه‌ای که دیگر «هیچ چیز و هیچ‌کس جلوگیر آن نمی‌شود و همه آن را دیگر غیرقابل پیش‌گیری به حساب می‌آوریم.» اما اگر چه درنهایت موریانه‌ی خاصی نقب آخر را می‌زند و کار را تمام می‌کند اما نویسنده تأکید می‌کند که «نباید موریانه‌های گمنام را از یادمان ببرند، آنان که وظایفی نه‌چندان باشکوه داشته‌اند ..»، یعنی همان «جویدن مدام و پیوسته – مثل یک ارگ که تا بی‌نهایت یک نت را چرخ می‌کند ...». جالب است که ساراماگو نیز هم‌چون کوزینتسف این جنبش نامرئی و طولانی ویرانگر را به موسیقی تشبیه می‌کند: «موسیقی باشکوهی، ساخته و نواخته از سوی نسل‌های متعدد موریانه‌ها، برای لذت آنان و خوشنودی ما، دقیقاً مثل سرنوشت خانواده‌ی "باخ"، هم قبل و هم بعد از "یوهان سباستیان"!» اما تشبیه جریانی مخرب و ویرانگر به موسیقی که قاعدتاً با هارمونی و انسجام درونی پیوند دارد، جالب توجه است. این جریان مخرب نامرئی که قاعدتاً می‌بایست با آشوب و بی‌شکلی و بی‌نظمی شناخته شود، با هماهنگی و انسجام بلورین و سخت موسیقی قیاس می‌شود چراکه ظاهراً برای تداوم اثربخشی خویش نیازمند حد بالایی از انسجام و سازماندهی است، یعنی آنچه در کار گروهی موریانه‌ها بیش از هر چیز دیگر به چشم می‌خورد.
بدین‌سان شاید بتوان گفت که نگاه به انقلاب‌های سیاسی به‌مثابه‌ی «رخداد»های نابهنگام، از آن جریان نامرئی و موریانه واری غفلت می‌کند که مدت‌هاست مشغول به کار بوده تا درنهایت «وزش باد که به خودی خود حتی برای جابجا کردن یک سنگریزه‌ی کوچک کافی نیست» موجب فروپاشی ساختار از درون پوسیده‌ی سلطه گردد. اما این نیروی موسیقایی امر منفی، این جمع موریانه‌های ویرانگر، در چه سطحی عمل می‌کند؟
اگر آن‌طور که مورخی می‌گوید، در سال 1989 دولت‌های «اردوگاه شوروی» در اروپای شرقی با کلمه فروریختند چون با کلمه ساخته شده بودند،[7] نباید فراموش کنیم که به هرحال تمامی ساختارهای سلطه بر شبکه‌های تودرتو و پیچیده‌ای از کلمات تکیه دارند که پایه‌های ایدئولوژیک سلطه را شکل می‌دهند. فروریزی ناگهانی ساختارهای مادی سلطه اغلب حاصل سست و پوک شدن این پایه‌های ایدئولوژیک است، فرآیندی که از قضا اغلب بسیار دشوارتر و زمانگیرتر از فروپاشی ساختارهای مادی است. اگرچه این سست و پوک‌شدن پایه‌های ایدئولوژیک یک نظام سلطه شرط کافی برای فروپاشی آن نیست (چراکه تجربه نشان می‌دهد ساختار سلطه به‌یاری دستگاه سرکوب می‌تواند تا مدتها پس از فروریختن مشروعیت و جایگاه نمادینش همچنان به بقا ادامه دهد)، اما می‌توان گفت که شرط لازمِ آن هست. این‌جاست که تفکر نظری می‌تواند نقش خود را بازی کند: سست کردن استحکامات ایدئولوژیک حاکم از طریق نقب‌زدن، سوراخ کردن و پیشروی مخرب نقطه به نقطه در بطن آن، این یعنی مشارکت تفکر نظری در نبردی بر سر مفاهیم، مفاهیمی (نظیر عدالت، آزادی، پیشرفت، مردم، حقیقت، هویت ...) که حاکم به کارشان می‌گیرد تا سلطه‌ی خود را توجیه کند. بدین‌سان است که تفکر فلسفی می‌تواند (و از این‌رو می‌بایست) مفاهیم را به نفع فرآیند رهایی‌بخشی تفسیر و تسخیر کند، معانی ارتجاعی انباشته شده در آن‌ها را تخریب نماید و وجوه رهایی‌بخش آن‌ها را آزاد کند. کاری که مستلزم پشتکار و انسجامی موریانه‌وار در حفر نقب‌هایی در فضای چگال و انباشته از معنای ایدئولوژی حاکم است.
آری، هنگام قیلوله‌ی عصرانه‌ی سیاست، این موریانه‌های فکراند که می‌توانند از درون «درخشش ظفرمند فاجعه» به سوی تاریکی نقبی بزنند، همان تاریکی بارور که انباشته از نورهایی است که رو به سوی ما دارند اما از ما دور می‌شوند.
منابع:
[1]- فلسفه به‌مثابه‌ی تکرار خلاقانه، آلن بدیو، ترجمه‌ی امید مهرگان، از مجموعه‌ی کتاب‌های «رخداد»
[2]- به نقل از پل شریدر، سبک استعلایی در سینما، ترجمه‌ی محمد گذرآبادی
[3]- جورجو آگامبن، معاصر چیست؟، ترجمه‌ی امیر کیانپور
[4]- میل فلسفه و جهان معاصر، آلن بدیو، ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان – از مجموعه‌ی کتاب‌های «رخداد»
[5]- شاه لیر، نوشته‌ی گریگوری کوزینتسف – ترجمه‌ی منصور ابراهیمی
[6]- داستان کوتاه «صندلی» از مجموعه‌ی «تقریباً شیء»، ترجمه‌ی علیرضا زارعی
[7]- به‌نقل از مقدمه‌ی بادهای غربی، نوشته‌ی مراد فرهادپور