این مصاحبه در تابستان 2013 و در پاریس انجام پذیرفت. این گفتگو از دو بخش تشکیل شده است؛ نخستین بخش آن به مناسبات میان زبان و نوشتار می‌پردازد، و دومین بخش نیز به روابط میان زبان و سیاست مربوط می‌شود (البته در پایان به سیاست معاصر اروپا نیز اشاراتی شده است). مفهومِ ترجمه زمینه‌ی اصلی این گفتگو است و همچون پُلی این دو بخش را به هم وصل می‌کند. این مصاحبه در اصل به زبان فرانسه انجام شده و برای حفظِ وفاداری از روی متن اصلی پیاده و ترجمه شده است.
***
پابلو باستیندای: در حین ترجمه‌ی یکی از کتاب‌های‌تان به زبان اسپانیولی، این بخت نصیبم شد که شما را ملاقات کنم، و گمان می‌کنم، پیش از این، گفتگوهای مشابه بسیاری را انجام داده‌اید. داشتم به کتابخانه‌تان نگاه می‌کردم و این سؤال به ذهنم رسید که: آیا می‌دانید آثارتان به چند زبان ترجمه شده‌اند؟ آیا از این ترجمه‌ها نسخه‌هایی هم دارید؟
ژاک رانسیر: دانستنش دشوار است، زیرا انواع و اقسام ترجمه‌های مختلف از کار من صورت گرفته است، کتاب‌ها، مقالات، هم‌چنین ترجمه‌هایی بدون اجازه‌ی من، و بسیاری دیگر که من از آنها بی‌اطلاعم. احتمالاً آثارِ من حدِّ‌اقل به 20 زبان مختلف ترجمه شده‌اند، زبان‌های بسیاری که قادر نیستم حتی آنها را بخوانم، از قبیل ژاپنی، کُره‌ای، چینی، تُرکی یا عربی. تعدادی از آن کتاب‌ها را دارم. برای من، بسیاری از آنان به یادگاری باقی‌مانده از یک رابطه می‌مانند، البته نه دقیقاً همچون اشیاءِ موجود در یک کلکسیون، بلکه بیشتر گونه‌ای شاهد...شاهدهایی از یک دوستی، یک پیوند، و این حقیقت که مردمانی به کُره‌ای و ترکی می‌خوانند، معادلِ همان چیزی که سعی کردم به‌عنوان مثال در مدیرمدرسه‌ی نادان نشان دهم.
باستیندای: مشتاقم تا حدودِ این «معادل‌بودن» را بدانم. شما همواره ازحیث فلسفی به مخالفت‌ها و بدفهمی‌ها علاقه نشان می‌دهید، آن‌هم با آثار و دلالت‌های‌شان. نگرش شما نسبت به بدفهمی‌هایی که گه‌گاه در ترجمه‌ی آثارتان صورت می‌پذیرد چیست؟
رانسیر: یقین دارم که همیشه خطر سوء‌تفسیر وجود دارد، و همین کافی است برای این‌که بدانیم مردم، حتی آنانی که متون اصلی را به فرانسه می‌خوانند، با واحد نحویِ partage du sensible (توزیعِ امرِ محسوس)، چه می‌توانند بکنند. اخیراً در چین جوانی از من پرسید aesthesis به معنای احساس است یا اِدراک. او به‌طور حتم می‌دانست aesthesis واژه‌ای‌ست یونانی که به این دو معنا ربط دارد، و می‌خواست بداند من کدام را برمی‌گزینم. این یک مسألهی کلاسیک (مربوط به فلسفه‌ی یونان): اندیشیدن به معنای یک مفهوم بر حسبِ گونه‌ای این‌همانی با چیزی که بدان نام‌گذاری شده است. من فقط توانستم این پاسخ را بدهم که aesthesis نام یک واقعیّتِ خاص نیست، بلکه مفهومی‌ست متعلّق به رژیمی از تجربه که حالتِ خاصی از احساس، اِدراک و معنای مربوط [به آن تجربه] را شامل می‌شود. از یک منظر، مفهوم یک واژه نیست. مفهوم اُپراتورِ قسمی ازجادررفتگی است؛ شکل معمول مرتبط با پیوند میان وضعیّت‌های چیزها و معناها از جا در می‌رود و در این ازجا-در-رفتگی است که اُپراتورِ مفهوم وارد عمل می‌شود. از منظری دیگر، یک مفهوم همچنان کثیری از دلالت‌های ضمنی‌ای را انتقال می‌دهد که با کلمات پیوند خورده‌اند. به‌عنوان مثال، در فرانسه دلالت‌های ضمنی آیین عشای ربانی به کلمه‌ی partage گره خورده‌اند و حفظِ این دلالت‌ها از گزند بسیار دشوار است. در ترجمه‌ی آن به زبانی دیگر، مجبورید میان کلماتی که معنای «سهیم‌کردن/شدن» را منتقل می‌کنند و کلماتی که تقسیم‌بندی و حذف را می‌رسانند دست به انتخاب بزنید. بدترین وضعیّت را واژه‌ی mesentente دارد، که اغلب به «مخالفت» ترجمه شده است. البته، «مخالفت» همان معنای معمول این واژه در فرانسه را می‌رساند، اما مفهومی که من آفریدم معنایی بیش از این دارد. این مفهوم با معناهای مختلفِ entendre که در فرانسه توأمان به معنای شنیدن، فهمیدن و موافق بودن است بازی می‌کند. از این‌رو، مفهوم فوق مبیّن شکلی از عقلانیّتی جدلی است، که در عین دقّت بسیار همچنان غیرقابل ترجمه باقی می‌ماند. شکاف موجود میان زبان‌ها شکاف بین کلمه و مفهوم را تشدید می‌کند.
درباب نوشتار
باستیندای: داشتم با خودم فکر می‌کردم که در طول سال‌های آموزش فلسفیِ شما، نوشتار به ابژه‌ی گونه‌ای ظن و بدگمانی خاص بدل شد. این نگرش توانست صوَرِ مختلفی به خود بگیرد، از قبیل: نقد ایدئولوژی، استفاده از تدابیر روان‌کاوانه، تلاش‌های تبارشناسانه و واسازی... در کل، جملگی این‌ها به‌نظر می‌رسد به‌طور مشترک نوعی فاصله‌ی انتقادی با تأثیرات خود نوشتار داشتند؛ به‌علاوه کوشش می‌شد نقاط کوری که در خودِ عملِ خواندن مداخله ایجاد می‌کنند کشف شوند، همان‌گونه که خواننده‌ی یک متن آن را به رژیمی مبتنی بر آشکارگی و قابل‌فهم بودن «ترجمه می‌کند». آیا میان خطراتِ مربوط به سوءِ‌تفسیر در ترجمه یا دریافت از یک متن ـ منظور همان جای خالی‌ها و حواشی‌ای است که از آنها صحبت کردید ـ و چنین بدگمانی‌ای نسبت به محدودیت‌ها، مازادها یا خطراتِ نوشتار پیوندی وجود دارد؟
رانسیر: نمی‌دانم که آیا چنین بدگمانی و تدابیر پیش‌گیرانه‌ای نسبت به خطرات نوشتار وجود داشته است یا خیر. بالعکس حتماً یادتان است که نوعی ایمان به دال وجود داشت، گونه‌ای ایمان ماتریالیستی. جوانیِ من مصادف بود با دوره‌ی ایمان شدید به مادّیتِ دال؛ می‌خواهم بگویم که ظنّ و بدگمانی بیشتر معطوف بود به ایماژها و هرآن‌چه که «ایماژها را می‌ساخت» یا «به ایماژها بدل می‌شد». در مقابل، باید اذعان کنم که قسمی اعتماد سرسختانه نسبت به متن وجود داشت: این ایده که فرد لازم بود تا به متن خیره شود، از نزدیک به آن نگاه کند، آن را در فاصله‌ای بخواند که به متن اجازه می‌دهد تا به‌مثابه‌ی دالِ ناب ظاهر شود، متنی فاقدِ ایماژ، در حالی‌که هم‌زمان مسلماً کلِّ شبکه‌ی ایماژها درون و حولِ این بینش بسط می‌یافتند. به‌زعم من، در آن سال‌ها، نقادی مطلوبی از نوشتار وجود نداشت؛ بین 1960 تا 70، ساختار‌گرایی به‌گونه‌ای فلسفه‌ی حقیقت بود، حقیقتِ نوشتار.
باستیندای: درکِ شما از ایماژ، آن‌طور که به عمل نوشتار مربوط می‌شود، چیست؟
رانسیر: آن‌چه گفتم اظهار نظری شخصی درباب نوشتار نبود. فقط سعی کردم جمع‌بندی‌ای از آرای ساختار‌گرایان آن دوره به‌دست دهم: این‌که در نزد آنان حقیقت طرفِ دال قرار می‌گرفت ـ در رابطه‌ی موجود میان یک دال با دال‌های دیگر ـ در حالی‌که مدلول طرف ایدئولوژی گنجانده می‌شد، یا به‌زبان لاکانی، طرف اَمر خیالی. هر چیزی که پای رابطه-ی میان دال و واقعیّتِ مورد ارجاع را وسط می‌کشید به آن ظنین می‌شدند و تصور می‌رفت که یک «ایماژ» باشد، قسمی ارجاع به حضور مسلّمِ اَمرِ داده‌شده. نقد بارت از «اثرِ واقعیّت» را به یاد بیاورید که او آن را در مقابل خود-ـسازمان‌دهیِ متن می‌گذاشت. چنین انتقادی بر همانندیِ ایماژ با ظهور استوار بود. اما درعوض اگر ایماژ را به‌مثابه‌ی یک اُپراسیون درنظر بگیرید، همان‌طور که در آینده‌ی ایماژ سعی کردم چنین کنم، واضح است که نوشتار ایماژها را مورد استفاده قرار می‌دهد، و برعکس، در هنرهای تجسمی مجازها وجود دارند.
باستیندای: ممکن است گفته شود که این اعتقاد به یک متنِ بدون ایماژ فی‌النفسه کمی قدیمی است؛ شاید بتوان اثری از آن را در رؤیای تحلیلیِ نوشتاری بدون سروصدا یا سبک پیدا کرد، ایده‌ی گونه‌ای فلسفه که می‌تواند خود را به دسته‌ای از نشانه‌هایی شفاف، کنش‌های نابِ تفکر و ارتباط تقلیل دهد.
رانسیر: بله، این یک تمنای قدیمی است که بشود به زبانی دست پیدا کرد که دقیقاً همان چیزی را می‌تواند بگوید که می‌گوید؛ این همان رانه و ادعایی‌ست که برای تعریف کردن وجود دارد؛ همین ایده‌ی به‌غایت دیوانه‌وارِ منطبق ساختن آغاز و تعریف، ایده‌ای که الهام‌بخشِ جریانی درون فلسفه‌ی تحلیلی نیز است. این ایدئولوژی‌ای است که تربیت هگلی ما، این‌طور بگویم، آن را کاملاً به پس رانده است، و از آنجاییکه ما دیالکتیسین بار آمده بودیم، به آن‌گونه اندیشیدنی خو گرفتیم که به این حقیقت آگاه است که آغازها هیچ ربطی به تعاریف ندارند، این که تعاریف در پایان می‌آیند، این که هیچ چیزی به‌گونه‌ای درخود در کلمه نیست، و این که مفاهیم فقط در حالت حرکت است که وجود دارند، این که آنها نتیجه‌ی یک پروسه هستند. اگرچه اندیشه‌ی ساختار‌گرایی ضدّیتی آشکار را با موضعِ تحلیلیِ فوق پیشه کرده بود، اما در عین‌حال، اعتقادی عمیق به خودِ نوشتار نیز در آن به چشم می‌خورد. البته جبهه‌ی دیگر جهان روانکاوی بود، که براساس ایده‌ی آن حقیقت چیزی‌ست که نوشته می‌شود، حتی بر روی بدن. در آن زمان، قطعاً چنین فکری در سر نمی‌پروراندم. اما وقتی به این حقیقت حسّاسیت بیشتری نشان دادم که کلمات هرگز تعریف چیزها یا وضعیّت‌های چیزها نیستند، بلکه به سلاح‌هایی می‌مانند که در جنگ یا دیالوگ مبادله می-شوند، طبیعتاً خود را از همچون تصوری از زبان بسیار دور یافتم.
باستیندای: از چه روی این نقد در مورد شعر به کار برده نمی‌شود؟ شاید بتوان آن تمنای ویژه‌ی شعر را از دل این جمله دریافت: زبانی که دقیقاً آن چیزی را می‌گوید که می‌گوید.
رانسیر: بله، ایدئولوژی خاصی درباب شعر وجود دارد که براساس آن شعر قسمی زبان اصیل و نخستین است. کلِّ منظومه‌ی هایدگری حول این ایده از زبان می‌چرخد؛ زبانی که نزدیک‌ترین به وجود است. پس از سال‌های متمادی کارکردن در آرشیوهای مختلف، هرگز این ایده را چندان جذّاب نیافتم. آن‌چه مرا بیش از هر چیز به شعر و ادبیات علاقه-مند کرده، دقیقاً همان شیوه‌هایی است که از طریق آنها کلمات وقت خود را به گشتن و چرخیدن، کپی‌کردنِ یک‌دیگر و به هم‌دیگر تغییرشکل دادن سپری می‌کنند. من از این ایده‌های درباب زبانِ اصیل و نخستین، که شامل شعر هم می‌شود، خیلی دورم. این چیزی‌ست که در کتابم درباره‌ی مالارمه سعی کردم به آن بپردازم. دراماتورژیِ «پرتابِ تاس» فی‌النفسه خود برداشتی‌ست از بطری در دریای وینیی[1]، که به بیان دیگر یعنی این که همه‌ی اشعار و شاعران به آن‌چه پیش‌تر نوشته شده باز می‌گردند؛ آنها آن‌چه را که پیش‌تر نوشته شده است تغییرشکل می‌دهند.
باستیندای: شما اشاره کردید کلمات سلاح‌هایی هستند که در یک مبارزه مبادله می‌شوند، و حال بر این حقیقت پا می‌فشارید که چیزی به‌عنوان صفحه‌ی خالی وجود ندارد: ما همواره در پس‌زمینه‌ی آن چیزی تفکر می‌کنیم که پیش‌تر گفته شده است؛ براساس منظومه‌ها و ایماژهایی می‌نویسیم که همیشه از پیش آنجا حاضر بوده‌اند. آیا بدین‌ترتیب نوشتار گونه‌ای جنگِ با گذشته است، علیه حضور گذشته در حال؟ آیا این همان زمان‌مندی است که آنها بر آن حک می‌شوند؟ و اگر این‌گونه است، آیا نوشتار به‌معنای ضرورتِ خودبازتابندگی یا خودنقادی است؟
رانسیر: نوشتار به‌معنای ضرورتِ رابطه‌ای است با کلمات که پیش‌تر نیز موجود بوده‌اند، کلماتی که معناهای متکثری را منتقل می‌کنند و به اشکال متکثری از بازتصرّف راه می‌دهند. من به کاربرد جدلی‌ای اشاره کردم که کلماتِ طرف مقابل را می‌گیرد و موجب می‌شود آنان معنایی دیگر به خود بگیرند یا ارزش‌شان را تغییر می‌دهد. این رابطه‌ی مبتنی بر کاربرد کلمات به‌شکلی دیگر با رابطه‌ی جدلی با گذشته یکی نیست. این آخری دو سویه می‌تواند داشته باشد: از طرفی، این جدل مبیّنِ امکانِ وضعِ مجددِ کلماتی است که کموبیش مورد استفاده‌ی نادرست قرار گرفته بودند (قبلاً جایی گفته بودم «proletarius» در دوران امپراطوری رُم کلمه‌ای مهجور محسوب می‌شد). از طرف دیگر، این بدین معناست که کلماتی که استعمال می‌کنید کلمات شما نیستند، یعنی استفاده‌ی «شخصی» شما از کلمات به زندگیِ غیرشخصیِ کلمات تعلّق دارد. گرچه کلام شفاهی همواره این ایده را منتقل می‌کند که شما خود خاستگاه کلمات هستید، نوشتار باعث می‌شود شما این احساس را داشته باشید که از «بعد» می‌آیید، یعنی شما اثر زندگی غیرشخصی کلمات هستید. این یک جنگ علیه گذشته نیست. درمقابل، این توازنی‌ست میان اراده‌ی معطوف به تصرف کلمات، از آنِ خود کردنِ آنان و پذیرش این واقعیّت که آنها از جایی دیگر می‌آیند و به جایی دیگر می‌روند. به‌زعم من، این همان چیزی‌ست که از معنای وسیع ترجمه مستفاد می‌شود، معنایی که آن‌را از اندیشه‌ی ژاکوتو درخصوص رهاییِ ذهنی وام گرفته‌ام. رهایی هم‌چنین به این معنا است که شما از حدودِ خودنقادی آگاه هستید.
باستیندای: اجازه دهید به‌طور اختصار به «جنبه‌ی دیگری» از نوشتار بپردازم. برخی از کارهای اخیر شما بر ایده‌ی تماشاچی متمرکز هستند. در نوشته‌های شما، پایه‌های ایدئولوژیکیِ برساخته شدنِ موقعیّت تماشاچی، همان تولیدِ انفعال به‌عنوان گونه‌ای آپاراتوس سیاسی است. پرسشِ من از شما درخصوص عرصه‌ی عمومیِ فلسفه است، این‌که آیا این عرصه نیز اُبژه‌ی برساخته‌شدنی از همان سنخ است؟ آیا میان تماشاچی و عرصه‌ی عمومی، بین تماشاچی و خواننده تناظری هست؟
رانسیر: فلسفه واجدِ دو گونه عرصه‌ی عمومی است: از طرفی روی صحبتش با دانشجویان است، یعنی افرادی که از دیدِ دانشگاه هنوز در وابستگی به سر می‌برند. از طرفی دیگر، با خوانندگان خود سخن می‌گوید، یعنی جملگیِ افراد. افزون بر این، گاهی رسانه‌ها از فیلسوف می‌خواهند که با عمومِ شنوندگان سخن بگوید، که به همان اندازه‌ی عموم تماشاگران تئاتر نامعیّن هستند. برای من، شباهت میان همه‌ی آنها مبیّنِ این حقیقت است که فهمِ خواننده، تماشاگر و حتی دانشجو هیچ‌گاه بسته به اراده‌ی تو نیست. حتی زمانی‌که خوانندگان مصمّم هستند، مثل مورد دانشجویان، در همان حال ابهام هم دارند، آنان هر کسی می‌توانند باشند، و می‌بایست طوری با آنان سخن بگوییم که انگار هر شخص، در هر صورت، همچون دیگران هوش و ظرفیّت‌های خاصِّ خود را داراست. تا آنجاییکه به عموم مخاطبان مربوط می‌شود، من همواره از این قاعده‌ی مطلقِ رسانه‌ها دوری جستم: لزومِ این که قابل فهم باشی، حصارِ دورت را پایین بیاوری تا در دسترسِ «عموم» قرار گیری. در دانشگاه، همیشه کوشیده‌ام تا آنجا که می‌توانم در همه‌ی سطوح با دانشجویان سخن بگویم، و همواره از تمایزگزاری میان عمومِ مخاطبان مختلف امتناع ورزیده‌ام: دوست‌داران فلسفه، دانشجویانِ دانشگاه، مردمی که به هنر و موزه‌ها علاقه‌مندند...
باستیندای: بنابراین شما دارید می‌گویید که بالاخره می‌توان به عنوان یک «نویسنده‌ی بی‌اطلاع» ادامه داد؟
رانسیر: بله، حدّاقل نویسنده‌ای که از تأثیراتش بی‌اطلاع است؛ به هر ترتیب، ما همواره از تأثیراتِ خود بی‌اطلاعیم. فرد می‌تواند با مورد خطاب قرار دادن کسی، همه، هر کسی، با تلاش برای خوب گفتنِ هرآن‌چه می‌خواهد بگوید چیزی بنویسد؛ و آن‌چه نوشته می‌شود را همان چیزی تعیین می‌کند که از آن سخن می‌گوییم، نه افرادی که با آنها صحبت می‌کنیم.
باستیندای: آیا این به‌معنای گونه‌ای روگردانی از رتوریک[2 ] (rhetoric) نیست؟
رانسیر: در این‌جا باید یک تمایز قائل شد. طرحی را که در ذهن می‌ریزید بهترین شیوه‌ی بیان آن چیزی‌ست که می‌باید بگویید، این صرفاً به‌معنای دانستنِ آن چیزی است که می‌گویید، آن‌هم در دایره‌ی حدودِ چنین خودشناسی‌ای. این یعنی نخستین کسی که از شفاف‌سازیِ اندیشه سود می‌برد، نخستین کسی که کاراییِ آن را تجربه می‌کند خود فرد است. این تنها در شرایطی رخ می‌دهد که شما پروسه‌ی شفاف‌سازی را منوط به این نکنید که عموم مخاطبانِ کموبیش آموزش‌دیده یا کموبیش باهوش را مورد خطاب قرار می‌دهید. حتّی هنگامی‌که بحث به عمومِ مخاطبانِ «غیرمتخصّص» می‌رسد، مسأله این نیست که آیا شما برایشان قابل‌فهم هستید یا خیر؛ مسأله این است که آیا آنها احساس می‌کنند شما چیزی برای گفتن دارید که ارزش شنیدن دارد.
باستیندای: اجازه دهید به رابطه‌ی میانِ فلسفه و مخاطبانش بازگردم. دمیتری نیکولینِ فیلسوف باری در یک سخنرانی به این نکته اشاره کرد که امروزه، در حوزه‌ی علوم سخت[3]، دیگر کسی کتاب نمی‌نویسد؛ پژوهش به‌طور تقریبی منحصراً از طریق مقالات انجام می‌پذیرد، و این چیزی‌ست که از قضا به‌شکلی روزافزون در علوم اجتماعی نیز رخ می‌دهد. فلسفه، اما، همچنان به کتاب به‌مثابه‌ی یک فرم وابسته است. به‌نظر شما کتاب‌ها وضع خاصّی از کلمه را ایجاب می‌کنند، یا کتاب‌ها مستلزمِ برقراری رابطه‌ای خاص با و بین کلمات هستند که فلسفه از ملغی کردن آن امتناع می‌ورزد؟
رانسیر: ابتدا بگذارید بگویم که فلسفه درخود واجدِ هیچ چیز شایسته‌ای نیست. کارِ فلسفه همواره نور تاباندن (elucidation) است؛ نوری که میان چیزهای پیش‌تر گفته‌شده و نوشته‌شده تابانده می‌شود. به‌زعمِ من، نوشتن اساساً فرآیندی‌ست برای پژوهش، و هرگز میان مادّه‌ای که فلسفه بر روی آن کار می‌کند و خود نوشتار فلسفی تفکیکی وجود ندارد. به همین سیاق، به باور من «کتاب» نه یک فرم بلکه فرم‌های بسیاری دارد، در کل کتاب انواع مختلفی دارد. اما در هیأت چیزی تکین، «کتاب» فرمی است که دقیقاً همان‌هایی که می‌خواهند فلسفه شعر نباشد، شعر ادبیّات نباشد، نوشتار نوشتار نباشد به آن ظنین‌اند و نفرینش می‌کنند. به‌عنوان مثال پَوِرپوینت (powerpoint) را در نظر آورید: شخصی بر روی یک پرده یا دیوار نه فقط تعدادی تصویر، بلکه یک سری نکته نشان می-دهد: نکته‌ی اول، نکته‌ی دوم، نکته‌ی سوم؛ و مردم نیز آن جملات نقش‌بسته بر روی پرده را می‌بینند؛ خیال می‌کنیم نوشتار دیگر وجود ندارد، گمان می‌کنیم که اگر مختصات نوشتار محو گردند می‌توانیم چیزی مشابه علم داشته باشیم، علمی ناب و عریان که آن‌گاه خود را عرضه می‌کند. شاید لازم نباشد بگویم که من از چنین روحیه‌ای به‌غایت دورم. ما همواره درحال نوشتن متون هستیم، متونی که ازقضا اشکال مختلفی به خود می‌گیرند، از جمله شکل یک مقاله. اما دیگر جای هیچ تردیدی نیست که امروزه همین ایدئولوژیِ مقاله کار را به جایی رسانده است که حتّی در فلسفه و جریان عادّیِ به‌اصطلاح علوم انسانی، آنانی که کتاب می‌نویسند مشکوک تلقی می‌گردند. آن‌هایی که «خوب» هستند مقاله می‌نویسند، چرا که مقاله گونه‌ای تمثیل از علم است؛ علمی که خود را بدون هیچ پوششی عرضه می‌کند.
باستیندای: برخی جریان‌های متعلّق به جامعه‌شناسیِ انتقادی دلمشغولِ این مهمّ هستند که درباب رابطه‌ی کلّیِ میان زبان و قدرت نظریّه‌ای ارائه دهند. درخصوص روابطِ موجود میان نوشتار و قدرت، آیا می‌توان به یک چنین فرمول، نظریّه یا مفهوم-پردازی‌ای دست پیدا کرد؟ آیا هنوز می‌توان اِنگاره‌ی نیرومندی از «ایدئولوژی» را متصوّر شد بدون این که چنین نظریّه‌ای پشتش وجود داشته باشد؟
رانسیر: فکر نمی‌کنم بشود نظریّه‌ای کلّی ارائه داد، علی‌الخصوص هنگامی که درباب منظور و درکمان از نوشتار پرسشی مطرح می‌شود؛ زیرا مفاهیم متفاوتی از نوشتار وجود دارند که به روابط مختلفی میان نوشتار و قدرت اشاره می‌کنند. نوشتار ممکن است به علمی بسته ارجاع دهد، حوزه‌ای که تنها تعداد قلیلی می‌توانند بدان ورود پیدا کنند. قدرت روحانیون در بسیاری از مذاهب یا ماندارین‌ها در چین دقیقاً این‌گونه بود. مثال‌های مضحک دیگری هم هستند که می‌توان در نظر آورد، مثل مورد مشهور قانون اساسیِ اتّحاد جماهیرِ شوروی که کسی به آن دسترسی نداشت ولی «آزادترین قانون در پهنه‌ی گیتی» محسوب می‌شد. آن مفهومی از نوشتار که من مطرح کردم در برابر این [دیدگاه] قرار می‌گیرد، اما مطمئنّاً جملگیِ اعمال و حالات نوشتار را دربرنمی‌گیرد. درمقابل، این مفهوم به آن تکاپویی از کلمات مربوط می‌شود که در میان مراتبِ مختلف می‌پراکند و با مردمانی «سخن می‌گوید» که پیش از این در زمره‌ی مخاطبان معمولش قرار نمی‌گرفتند و آثاری را از خود به جا می‌گذارد که هرگز کاملاً از آنها آگاه نیستیم؛ آثاری که اغلب حتّی نمی‌دانیم چه هستند. من همواره بر مواردی تأکید ورزیده‌ام که در آنها کلمات آن تأثیری را که مدِّنظر بود به وجود نمی‌آورند، بلکه تأثیری عکس می‌گذارند: کلماتی که مجدّد ترجمه می‌شوند، دوباره توسّط شنوندگان کُدگذاری می‌شوند، در زنجیره‌های زبان‌شناختی ترکیب می‌گردند، و به‌واسطه‌ی معنایی که شنوندگان از امور مطلوب و غیرمطلوب، عادلانه و غیرعادلانه مراد می‌کنند دست‌خوش تغییر می‌شوند. تکاپوی فوق از هرگونه اراده و قصد کسی دوری می‌جوید که آن کلمات را ارائه کرده است و ایده‌ی نوشتار را به‌مثابه‌ی زبانی تأیید می‌کند که بدون حفاظ و ایمنی در جریان است. به‌زعم من، ما نیازی به «اِنگاره‌ی نیرومندی از ایدئولوژی» نداریم، اگر این به‌معنای نظریه‌ای باشد که مبنای آن ایده‌ای قدیمی است: قدرت از طریق پنهان‌سازی عمل می‌کند؛ این ایده‌ی قدیمی خود به این نکته اشاره دارد که قدرت با سوءاستفاده از عجزِ افرادِ ناآگاه عمل می‌کند. قدرت از طریق اجماع عمل می‌کند که یعنی همان محدود کردنِ راه‌های ممکن برای برساختن اَمرِ داده‌شده، معنای اَمرِ داده‌شده و به موجب آن [برساختنِ] اَمرِ ممکن. از این‌رو، مسأله بیشتر گشایش مجدّدِ امکان‌های مربوط به اِدراک، ساختن پیوندهای ممکنِ نوینی از رخدادها و طُرُق جدیدی از معنادادن است تا برساختنِ نظریّه‌ای کلی درباب روابطِ قدرت و نوشتار.
باستیندای: داشتم به رابطه‌ی میان کل زندگیِ این نوشتار، که پس از مرگش آغاز می‌شود، و خطرات مربوط به سوءفهم‌ها، سوءاِدراک‌ها و سوءتفسیرهایی که پیش از این بدان پرداختیم فکر می‌کردم. هر دو انگار از دایره‌ی کنترل نویسنده یا مؤلّف به دوراند؛ مؤلّفی که خود پس از آن در وضعیّت خاصی از انفعال به‌سر می‌برد.
رانسیر: بله، اما برای من این از کف دادن اختیار [نوشتار] بخشی از آن چیزی‌ست که می‌توان با مفهوم هنر به سراغش رفت. این دقیقاً همان چیزی است که نوشتار، اندیشه و نظریه‌ای که هنر تلقی می‌گردد را از علم متمایز می‌سازد، یعنی آن نوشتاری که خود را به‌مثابه‌ی علم عرضه می‌کند؛ همان علمی که به‌عنوان صورت‌بندی‌ای از حقایق در زبانی ارائه می‌شود که، طبق ادّعای خود، عاری از هر ابهامی است. هنگامی که مشغول کار نظری هستیم، زنجیره‌هایی از کلمات تولید می‌کنیم که چیزی می‌گویند و در حوزه‌ی دلالت‌ها تداخل ایجاد می‌کنند، اما این همه سر از جایی دیگر در می‌آورد. باید به این رفتن تن داد، حتی اگر این تن دادن پای شخص دیگری را در آینده به‌میان آورد و او مجبور شود مجدداً مداخله می‌کند.
باستیندای: نخستین پرسشِ من درباب ترجمه دقیقاً معطوف به همین نکته بود، زیرا مترجم به تعبیری خاص اولین منتقد هر اثر محسوب می‌شود. مترجم چاره‌ای ندارد جز این که دست به انتخاب بزند. او خطر می‌کند و پا در سرزمین هیچ‌کسی (No man’s land) می‌گذارد که میان خواندن یک اثر و برگردان آن به زبانی دیگر (که خود البته نوعی دوباره نوشتن همان متن محسوب می‌شود) قرار دارد؛ او دچار این جنون گشته که فکر می‌کند متن را بهتر از خود متن دریافته است. البته مسألهی اخلاق در ترجمه هم هست، این که فرد تا کجا اجازه دارد پیش برود، حاشیه‌های این کار چه هستند و در آنجا چه اتفاقی می-افتد. بنابراین کنجکاوم بدانم نگرش شما در این خصوص چیست: در برخورد با مترجم آیا باید چیزی همچون اصل اعتماد و اطمینان وجود داشته باشد؟ آیا این هم بخشی از آن فقدان سازنده است، همان فقدان اختیار که پیش‌تر به آن اشاره کردید؟
رانسیر: فکر می‌کنم که بالاخره مترجم اصل جهانی وفاداری را سرلوحه‌ی کار خود قرار می‌دهد. آن‌چه از مترجم می-خواهم این است که به متن اعتماد کند. اغلب آن‌چه رخ می‌دهد این است که مترجم باید میان ایده‌ای که می‌فهمد و زبانی که به آن سخن می‌گوید دست به انتخاب بزند، به‌علاوه او با ناممکنی توصیف اولی [ایده] با دومی [زبان] مواجه است. در بسیاری از موارد به من می‌گویند: «این را نمی‌توان به انگلیسی، یا اسپانیایی، یا آلمانی گفت» و من این‌طور پاسخ می‌دهم: «اما در فرانسه هم نمی‌توان آن را گفت!» این همان جایی است که مسألهی ترجمه مطرح می‌شود، زیرا مترجم فقط یک خواننده نیست ـ او کسی‌ست که بعدها به او می‌گویند: «منظور نویسنده این نبود؛ این را نمی‌بایست این‌گونه می‌گفتی؛ این کلمه در زبان ما وجود ندارد.» پس من همیشه می‌کوشم به مترجمان یادآور شوم که نویسنده همواره کسی‌ست که زبان را نیروگذاری می‌کند، و متعاقباً مترجم این چالش را پیش روی خود می‌بیند: چگونه می‌توانم زبان را نیروگذاری کنم تا این‌که آن‌چه می‌گویم آن نیروگذاریِ دیگر توسط متن اصلی را بازتاب دهد و همچنان در زبان من طنین‌انداز باشد
.
درباب سیاست
باستیندای: میان اصل وفاداری از یک سو و نیاز به نیروگذاریِ زبان از سوی دیگر، تنش جالبی نهفته است. داشتم به چیزی کاملاً متفاوت فکر می‌کردم، اما شاید ربطی به این بحث پیدا کند. در مناسبات میان نظر و عمل، به عنوان مثال در یک زمینه‌ی سیاسی، مدلی که شما همواره با آن مبارزه کرده‌اید، همان مدلی‌ست که درکش از کاربرد نظریه گونه‌ای ترجمه است، ترجمان اندیشه یا بیان به کنش‌ها، بدن‌ها و امور واقع. اما شاید بتوان گفت که در نسبت میان ایده‌ها و اعمال نیز گونه‌ای اصل وفاداری وجود دارد؛ ایده‌هایی هستند که تأثیرگذارند؛ شعارها و مفاهیمی وجود دارند که نیروهای خود را تولید می‌کنند، زیرا آنها مظهر اصولی هستند که در قبال این اصول ما خود را مقیّد و متعهّد می‌دانیم، قسمی وفاداری و سرسپردگیِ سیاسی، حتی اگر کسی موظّف باشد آنها را نیروگذاری کند یا علیه‌شان به‌نوعی خشونت دست زند، تا آنها را به چیزی سازنده بدل کند، تا موجب تثبیت همان واقعیّت‌هایی گردد که این مفاهیم ازشان نشأت می‌گیرند.
رانسیر: اما درک این نکته ضروری‌ست که این‌جا نیز ما در قلمروِ نیروگذاری معیّنی قرار داریم. دو چیز بسیار مهم هستند که باید مدّ نظر قرار داد. نخست این که باید نقطه‌ی پایانی بگذاریم بر این شیوه‌ی فکری که بر اساس آن نزد ما چیزی به نام اندیشه وجود دارد و آن بیرون چیزی به نام کنش. نظریه همواره قسمی مونتاژ است، مونتاژِ کنش‌های فکری، و عمل نیز گونه‌ای مونتاژ و گردآوری کنش‌های فکری است. پس از نظریّه نیست که به عمل می‌رسیم، بلکه از یک سری اَشکالِ کنش فکری به سریِ دیگری از اشکالِ کنش فکری دست می‌یابیم. دومین نکته این است که نیروگذاری از هر دو طرف در جریان است، تا این‌که در پایان مسأله این است که چطور آن نیروگذاری را از یک طرف به طرف دیگر جا‌به‌جا کنیم. این جابه‌جایی در هر دو سو رخ می‌دهد ـ در خیابان چیزی اتفاق می‌افتد، و نیرویی تفسیری وجود دارد که می‌گوید، این دیگر یک تظاهرات نیست، این یک اِشغال است، و البته «اِشغال» معنایی کاملاً متفاوت دارد، زیرا قرار است پرسش بعدی مطرح شود: اگر کاری که ما می‌کنیم اعتراض یا تظاهرات نیست، بلکه اِشغال است، تأثیرات آن چیستند یا چه چیزهایی نیستند؟ همواره گونه‌ای ارجاع مدام یا رفت و برگشت مدام میان صورت‌بندی‌ها و موجبات پدیدآورنده‌ی وقایع وجود دارد، و هر بار فرد مجبور می‌شود تا در آن جابه‌جایی یا همان جابه‌جایی نیروها شرکت کند.
باستیندای: درون آن حرکت اِرجاع مدام نقش نقّادی (critique) چیست؟ آیا نقّادی نیز واجدِ نیروی خودش است؟ آیا اندیشیدن به مسألهی جهت‌گیری تقلیل یافته است، آن هم در جایی که هیچ بیرونی (outside) برای آن جابه‌جایی وجود ندارد؟
رانسیر: من کمی نسبت به این شیوه‌ی فکری که بر اساس آن «نقّادی» به عنوان شکلی خاص از فعالیّت فکری از بقیّه جدا می‌شود مشکوکم، طبق این دیدگاه توانایی ویژه‌ای وجود دارد که با آن می‌توان به معنای راستین کلمات پی بُرد یا چیزهایی را دید که از چشمان مردمِ عادّی پنهان مانده‌اند. اگر ما «نقّادی» را به عنوان یک فعالیّت ویژه‌ی اجتماعی به کناری بگذاریم و به خوانندگان و بینندگان بگوییم چه چیزهایی را باید دوست داشته باشند یا دوست نداشته باشند، نقّادی دیگر واجدِ نیرویی متفاوت‌تر از نیروی فکر کردن در کل نخواهد بود. مسألهی اصلی تشخیص دادن و از جا به‌در کردن است. این نیرو در زمینه‌های متنوع و برای ابژه‌های مختلفی اعمال می‌شود. اندیشیدن به مسألهی جهت‌گیری تقلیل نمی‌یابد؛ بلکه به بازسامان‌بخشیِ روابطِ موجود میان امور قابل اِدراک، امور گفتنی و امور انجام‌دادنی می‌پردازد؛ اموری که ذاتیِ پژوهش‌های فکری و عمل اجتماعی نیز محسوب می‌شوند.
باستیندای: شاید بشود به صورت تحریک‌آمیزی در مخالفت گفت که میان این دو سویه تعادلی وجود ندارد. قطعاً موارد بسیار زیادی از تولید گفتار (discourse) دیده می‌شود ـ که در این خصوص نظریه‌های فرهیخته و جالب توجه بسیاری وجود دارند ـ اما شاید بتوان گفت اغلب آنها در حدِّ فکر باقی می‌مانند، احاطه‌ی چندانی بر واقعیّت اجتماعی ندارند و این‌که این‌ها همه گونه‌ای تک‌گوییِ طویل نظری هستند. به‌علاوه در میان جنبش‌های مقاومت ایده‌ی سرسختانه‌ای وجود دارد مبنی بر این که «حرکت به سمت عمل» امری‌ست ضروری. شاید جالب باشد به این نکته فکر کنیم که در چنین زمینه‌هایی پرسش انقلابی و درخشان چه باید کرد؟ می‌بایست با پرسش دومی تشدید شود، یعنی چه باید گفت؟، و چگونه باید آن را گفت. با استفاده از گفته‌های خودتان بگذارید بگویم، شاید این اضطراب را بتوان این‌گونه فهمید که ما در این خط مونتاژ دوم بسیار بیش از اولی پیش رفته‌ایم.
رانسیر: بله، اما باید بگویم که تنشِ اساسی میان کلمات و کنش‌ها درنمی‌گیرد، بلکه این تنش میان کنش‌ها و عواقبشان است که رخ می‌دهد. معضل اصلی زمانی هویدا می‌گردد که ما از مدلی صرف نظر کنیم که بر اساس آن چیزی تحت عنوان نظریه وجود دارد، چیزی به نام طبقه که به سلاحِ نظریه مجهّز گشته است و مراحلی که گام به گام به انقلاب منتهی می‌شوند. در این صورت، آن‌چه در اختیار داریم همواره دسته‌ای از کنش‌هاست که می‌کوشیم به آن صورت‌بندی‌ای رضایت‌بخش اعطا کنیم تا شاید بتوانیم بر آنها نور بتابانیم یا شفافشان سازیم. از این‌رو، دسته‌ای از اعمال و صورت‌بندی‌ها را داریم، اما همچنان باز ضرورتاً این پرسش مطرح می‌شود که: این کلمات و کنش-ها متعلّق به کدام زنجیره‌ی عام و وسیع‌تری هستند؟ در کدامین زمان‌مندی حک می‌گردند؟ به یک معنا، هیچ تفاوتی میان کلمات و کنش‌ها وجود ندارد، زیرا کلمات همیشه می‌توانند مدّعی شوند این کنش‌ها هستند که می‌بایست به آنها حقّانیت بخشند، لیکن لحظه‌ای فرا می‌رسد که کنش‌ها نیز می‌بایست حقانیّت خود را اثبات کنند ـ باید نشان دهند که در درون زمان‌مندی، دلالت و جهان متعلّق به خود را حمل می‌کنند.
باستیندای: در نتیجه، آیا چنین جهانی نیاز به زبانی خودآیین، کلمات و گرامر مختص به همان جهان را پیش‌فرض می‌گیرد؟
رانسیر: بله، فکر می‌کنم که صورت‌بندی (formulation) خود همواره سویه‌ای اساسی است، زیرا صورت‌بندی به معنای شکل‌دادن به چیزی نیز هست، به آن شکل بخشیدن. مردم در خیابان‌ها هستند، اما مردم در خیابان‌ها می‌توانند دست به هر کاری بزنند: مثلاً تظاهرات سراسری علیه ازدواج با همجنس در فرانسه را در نظر آورید، که در زمره‌ی تأثیرگذارترین رخدادهای سال‌های اخیر اروپا قلمداد می‌گردد. صورت‌بندی برای ارائه‌ی تعریفی از کاری که انجام می‌دهیم، فهم این که آن‌چه انجام می‌دهیم به چه جهانی تعلّق دارد و این که چه جهانی را مقابل‌مان می‌گشاید امری است ضروری. معلوم است که، با توجه به آن‌چه پیش‌تر گفته شد، کلمات خود به تنهایی کافی نیستند، کنش-ها نیز لازم‌اند؛ معهذا این نیز صحیح است که کنش‌ها و اعمال در رابطه با کلمات‌شان مورد قضاوت قرار می‌گیرند و کنش‌ها در و از طریق کلمات به حیات خود ادامه می‌دهند.
باستیندای: اما ما مدام کلمات سیاسی‌ای را به خدمت می‌گیریم که جدید نیستند، کلماتی که ازقضا تقریباً قدیمی‌اند و زخم‌هایی را می‌مانند که سر باز کرده‌اند: سرمایه، بازنمایی، خشونت، حزب، دولت، سازمان‌دهی، دموکراسی. شاید بشود گفت که در چنین شرایطی گونه‌ای دوقطبی یا چندمعنایی در کلمات ظهور می‌کند که یا سرکوب شده بود یا پیش از این اصلاً وجود نداشت، پس این فاصله‌ی میان معناها و دلالت‌های مختلف از حیث سیاسی بارور می‌شود. اما در عوض، این خود می-تواند به بروز ترسی بیانجامد که از فروبستگی جدیدی ناشی می‌شود، ترس ناشی از بازتعریفی که نقطه‌ی پایانی‌ست بر جابه-جایی و نتیجتاً امکان‌ها و بالقوّه‌گی‌های دگرگونی. آیا شما این را خصوصیّت بارز یک مقطع سیاسی یا زمان مداخله قلمداد می-کنید؟ آیا راهی وجود دارد تا از این لحظه‌ای که زمانی رخ خواهد داد فرار کرد، زمانی که گریز زدن‌ها متوقف می‌گردد و زخم‌های سیاسیِ زبان مجدّداً التیام می‌یابند؟
رانسیر: من این مسأله را در زمره‌ی ضرورتی بی‌زمان به شمار نمی‌آورم، بلکه آن را برای موقعیّتی که در آن به‌سر می‌بریم چیز درستی می‌دانم. به‌عنوان مثال، اکنون ما با انسدادی دوسویه طرف هستیم که از یک‌سو، توسط تجمیع جملگی گفتارهای چپ در گفتار جهانیِ سرمایه‌داری امروزین معنا می‌یابد و از سوی دیگر به‌واسطه‌ی منطقِ حزب، پیشگامان و منطق مارکسیسم دلالت یافته است. بنابراین ما یک گفتار هژمونیک داریم و یک گفتار مرده، و وظیفه‌مان این است که کلمات متعلّق به آن گفتار مرده را مجدّداً احیا کنیم، که ازقضا کلماتی را نیز شامل می‌شود که خود آن گفتار پنهان، مدفون و تصرف کرده بود، زیرا این کلمات هستند که می‌توانند تغییری در لحظه‌ی حال ایجاد کنند. هنگامی‌که متون چاپ شده در مجله‌ی Les Revoltes Logiques را در کتابی تحت عنوان The Scenes of the People دوباره به چاپ رساندم، مقدمه‌ای بر آن نوشتم با عنوان «کلمات بزرگ». کلماتی وجود دارند مثل مردم، رهایی و غیره که آن‌قدر درخشان، بزرگ و جدّی محسوب می‌شوند که نمی‌توان آنها را سبکسرانه به کار برد، بلکه می‌باید دوباره آنها را به جریان انداخت و به ابژه‌های پیکار بدل ساخت. در قبالِ این کلمات، تفاوت را باید از نو اِعمال کرد. به این معنا، می‌کوشم تا دالِ «مردم» را با دقّت حفظ کنم، زیرا این دال متعلّق به جدالی‌ست در خصوص معنای خود این کلمه ( در حالی‌که به عنوان مثال، همه اصولاً درباره‌ی کلمه‌ی «انبوه‌خلق» -multitude-توافق دارند). مسأله این‌جاست که ما در واقع هرگز [درباره‌ی این دال] توافق نداریم؛ به تعبیری، سیاست دقیقاً همین جدالی‌ست که در خصوص معنای «مردم» در می‌گیرد.
باستیندای: «کمونیسم» چطور؟ آیا این هم یکی از همان دشنام‌هاست؟
رانسیر: فکر می‌کنم که کمونیسم هم مسلّماً یکی از همان کلمات است، البته به شرط این که آن را همراه با آگاهی از تاریخش به کار بریم. ما نمی‌توانیم طوری عمل کنیم انگار که کمونیسم صرفاً دالی بوده است متعلق به سیاستِ ایده (politics of the idea): کمونیسم دالِ تاریخی‌ست که می‌شناسیم، ما می‌دانیم که دقیقاً این کلمه برحسب دخل‌و‌تصرفات، کژروی‌‌ها و انحرافات جنایت‌کارانه چه دلالت‌هایی را برمی‌انگیخت. امروزه، نام برخی رژیم‌ها نیز با این کلمه گره خورده است، از جمله توسعه‌یافته‌ترین رژیم سرمایه‌داریِ جهان، یعنی چین. بنابراین، به نظر من ما تنها از طریق مواجه ساختنِ آن‌چه می‌خواهیم دلالتی دوباره به آن ببخشیم با همان تاریخ کلمه است که می‌توانیم نام کمونیسم را وارد بازی کنیم. فکر می‌کنم این کار انجام‌شدنی است، و این‌ها کلماتی هستند که می‌توانیم زندگی و ارزشِ دوباره‌ای در آنها بدمیم. اما اگر ترجمان این کار صرفاً ژستی تحریک‌آمیز باشد، اگر این تلاش فقط معطوف شود به نجات یک گفتارِ ازپاافتاده‌ی ضدّ دموکراتیک، من هیچ لزومی به انجام آن نمی‌بینم.
باستیندای: دموکراسی نیز تاریخ بسیار طویلی را پشت سر دارد. آیا این کارکرد حافظه و آگاهی ضرورت مشابهی را در مورد دموکراسی نیز برمی‌انگیزد، حتی در همان معنای محدودی که شما این کلمه را به کار برده‌اید؟
رانسیر: به همین دلیل است که من همیشه کلمه‌ی «رهایی» را ترجیح داده‌ام، چون هرگز نام هیچ رژیم و دولت جنایتکاری نبوده است. با توجه به آن‌چه گفته شد، به زعم من «دموکراسی»همچنان دالی است که ازنو دلالت بخشیدن به آن بسیار ضروری است. در حوزه‌ی دلالت‌های مجادله‌برانگیزِ مردم و قدرتِ مردم، نیروهای غنی‌ای وجود دارند که در صورت بسیج شدن هیچ قدرتی با آن برابری نمی‌کند.
باستیندای: بسیاری با اصطلاح «قدرت تعیین‌کننده» (constituent power) به سراغ مسألهی بسیج نیروها می‌روند...
رانسیر: بگذارید بگویم که نباید فریب کلمات را خورد، زیرا اطلاق کلمه‌ی «تعیین‌کننده» برای خلق چیزی واقعی کفایت نمی‌کند، این کلمه قادر نیست سوژه‌ای واقعی بسازد که بتواند سوژه‌ی تعیین کردن (constitution) باشد، سوژه‌ی مردمان آینده. اگر این کلمه ما را به این باور برساند که به تعبیری چنین سوژه‌ای از پیش آنجا بوده است، احتمالاً با چیزی مضرّ مواجه هستیم. ما باید به این کلمه‌ی «تعیین‌کننده» معنای ابتدایی‌اش را ببخشیم؛ باید بکوشیم چیزی بسازیم که مرکز جاذبه‌ی خود را داشته باشد. از این لحاظ، این کلمه همچنان بسیار مهم است.
باستیندای: این نیز به نوبه‌ی خود به مسألهی نهاد بر می‌گردد، به رابطه‌ی میان جنبش‌های خودآیین و منطق نمایندگی. با رجوع به بافت جوامع اروپایی، آیا امیدوار هستید که «چپِ چپ» پیرامون بحث نهادها به پیشرفت‌هایی دست پیدا کند؟
رانسیر: به باور من چنین نهادینه کردنی فقط در صورتی معنادار است که حقیقتاً بتواند خودآیینی و استقلال خود را از دینامیکی حفظ کند که جریان به اصطلاح چپ همواره در آن قرار داده شده است. در فرانسه، عملاً این جریانِ «چپِ چپ» اغلب تنها انعکاسی‌ست آینه‌وار از جریان «راستِ راست»؛ به بیان دیگر، منظور حزبی است که بی‌وقفه می-کوشد حضور خود خارج از نظام را موجه جلوه دهد تا بتواند برای خود جایگاهی درون همان نظام داشته باشد. روشن است که این دورنمای موجّهی برای آینده محسوب نمی‌شود. لازمه‌ی یک دورنمای روشن برای آینده امکان دخالت در نظم اروپای معاصر است که ایجاد دگرگونی در آن و مکانیسم‌های نمایندگی در نهادها را نیز شامل می‌شود، البته با در نظر داشتن این نکته که جفت پاهای‌مان می‌بایست بر روی زمین باشند. حداقلی از خودآیینی وجود دارد که باید تقویت گردد تا بتوانیم آن را برای کنش علیه آن‌چه نظام خود ارائه می‌کند و سازمان می‌بخشد به کار بندیم. با توجه به آن‌چه گفته شد، قصد ندارم نقش رهبری هیجان‌زده در تبعید را بازی کنم و به مردم بگویم چه کنند و چه نکنند.
باستیندای: با این حال، شما اکنون به معضل اساسی مقیاس (scale) اشاره کردید. امروزه، تصمیم‌گیری در خصوص مقولات بحرانی به عهده‌ی بازارهای اروپایی و ساختارهای قارّه‌ایِ قدرت سیاسی و اقتصادی است. می‌خواستم نظر شما را درباره‌ی دالی دیگر جویا شوم، یعنی «اروپای جنوبی»، که امروزه در نظر بسیاری تنها سکّویی است که شاید بتواند برای رسیدن به چنین سطح معناداری از خودآیینی نیروهایی کافی جمع آورد.
رانسیر: ضدیّت بین شمال و جنوب امری‌ست کاملاً تعیّن‌یافته. این ضدیّت در تاریخی تشدید می‌شود که به گونه‌ای درخود قدیمی‌تر است، زیرا به محض این که قطب‌بندی شرق/غرب برتری خود را از دست داد قطب‌بندی شمال/جنوب کار خود را آغاز کرد. پس از پایان جنگ سرد و فروپاشی امپراتوری شوروی، ضدیّت میان شمال و جنوب، یعنی همان ضدیّت کشورهای سرمایه‌داری با کشورهای به‌اصطلاح توسعه‌نیافته‌ی جهان سومی، رو آمد. به نظر من این ضدیّت چیزی از این تقسیم‌بندی را در خود نگاه داشته است. تقسیم‌بندی شمال/جنوب همچنان در خصوص مناسبات میان هسته‌ی سخت سرمایه‌داری و آخرین صفوف بی‌پناه کارگران تعیین‌کننده است. لیکن، این ساختار بسیار پیچیده است، زیرا هم در شکل اخیر سلطه‌ی اقتصادی نقشی تعیین‌کننده دارد و هم مبیّن قسمی خاص از جنگِ میان پارادایم‌ها محسوب می‌گردد. براساس منطق مسلّط، جنوب یادآور گونه‌ای تنبلی است، مردمانی که بیرون از دولت به سر می‌برند و ثروتمندان، همان تمِ قدیمی شمالی‌های کاری، پروتستان و صرفه‌جو در مقابل جنوبی‌های کاتولیک، ولخرج و مفت‌خور. البته همیشه معکوس ساختن این چارچوب کلی و جدل کردن در این قسم نسبت جذاب است، ولی من هنوز به این نتیجه نرسیده‌ام که جهان کارگران، همان که پیش‌تر پرولتاریا می‌نامیدیم، بتواند ذیل مفهوم جنوب متحد گردد. این مفهوم مطمئنّاً واجدِ چیزی مهم است، زیرا امروزه جنوب معرّف جملگی آنانی است که به‌طرز وحشیانه‌ای از آثار نظم جهانی اروپایی در رنج‌اند، اما چندان مطمئن نیستم که این مفهوم بتواند به شکلی مثبت نیرویی تولید کند و با این نظم تقابلی را به وجود آورد. هنگامی‌که اتحادیه‌ی اروپا با پایتخت مالیِ اروپا یکی شد، تقسیم‌بندی جدیدی شکل گرفت؛ این امر موجب شد کشورهایی به حاشیه رانده شوند که در آنها جنبش‌های اجتماعی موفق شده بودند منافع اجتماعی را از آنِ خود کنند؛ منافع اجتماعی‌ای که مانعی بر سر راه گسترش قدرت بازار به حساب می‌آمدند. می‌توان اروپایی را در ذهن تجسم کرد و به آن اندیشید که اروپای کارگران است، گونه‌ای اروپای اجتماعی در برابر اروپای سرمایه. اما سیاست همواره به شکل بومی رخ می‌دهد. می‌توان رؤیای انترناسیونالِ جدیدی را در ذهن پروراند. لیکن انترناسیونال تجمیع جنبش‌هایی است که در منازعات بومی بسط یافته‌اند و متحول شده‌اند.
باستیندای: پس برای دموکراتیزه کردن اروپا چه امکان‌هایی وجود دارند؟
رانسیر: اروپا در همین شکل موجود قسمی اُلیگارشی است که در آن قدرت واقعی به کمیسیونی تعلّق دارد که از قضا انتخابی نیز نیست. پارلمان اروپا به ندرت می‌تواند نیازهای به‌اصطلاح دموکراسی نمایندگی (representative democracy) را برآورده سازد، چه رسد به این‌که قادر باشد علیه قدرت متحد بازار و کمیسیون اروپا بجنگد. اروپای دموکراتیک تنها می‌تواند اتحادی باشد از نیروهای سیاسی که با توجه به اشکال کنونی نمایندگی ملی و بین‌المللی خودآیین هستند، همچون آنانی که پوئِرتا دِل سول را در مادرید اشغال کرده بودند. هر قدر دولت در اروپا به قدرت نهادهای مالی نزدیک باشد، ما با اطمینان بیشتری می‌توانیم بگوییم که «دموکراسیِ واقعی در حال حاضر» مستلزم ضدیتی صریح با سرمایه‌داری است.
باستیندای: این بحث‌ها پیرامون دموکراسی، نهادینه‌سازی و نمایندگی اغلب به همان نقطه عطفِ مورد بحث می‌انجامند؛ آن‌جایی که مواضع سیاسی ترجمانی را از دریافت‌های مختلف از قدرت ارائه می‌دهند ـ به عنوان نمونه، تصوّر انقلابی از دستیابی به قدرت و مدلی که بر اساس آن قدرت یک رابطه است، یعنی رشته‌ای باریک، که تنها از پایین ساخته می‌شود و به کار گرفته می‌شود. فارغ از این واقعیّت که هر دو طرف با محدودیت‌های استراتژیکِ خود مواجه هستند، لحظه‌ای هست که آنان به نقطه‌ی سکوت می‌رسند، جایی که دیگر نمی‌توانند به بده‌بستان با یک‌دیگر ادامه دهند و این آشکارا معضلی سیاسی برای چپ محسوب می‌شود. آیا راهی برای خروج از این سناریو وجود دارد؟
رانسیر: از نقطه‌ی آغاز دیگر دور شده‌ایم، و من هرگز پیشگوی خوبی نبوده‌ام. بی‌تردید منازعات علمی در باب قدرت و انقلاب به یک نقطه‌ی خاموش می‌رسند، زیرا همین منازعات جملگی امکان‌های بلاغیِ به‌وجودآمده توسط امتزاج آن دال‌ها را به ته رسانده‌اند. حرف من همیشه همین بوده است: آینده‌ها صرفاً از پیکربندی لحظه‌ی حال نشأت می‌گیرند. بنابراین تنها چیزی که امروزه همچنان ارزش بحث کردن دارد همان امکان‌های مربوط به بسط و ماناییِ صوَرِ مختلف خودآیینی است؛ امکان‌هایی که در جنبش‌های اخیر «اِشغال» یا نمونه‌های مشابه آن پدیدار گشته‌اند. اگر هم‌زمان به رشد جنبش‌های راست افراطی که خود را مردم واقعی می‌دانند نگاه بیاندازیم، یعنی همان [جریان] جایگزین برای نظام اُلیگارشی مسلّط، می‌بینیم بحث اصلی معنای امروزین «مردم» است، یعنی تنش میان «demos» و «ethnos» که با شکست اُلیگارشی‌ها رو می‌آید.
باستیندای: حال باید این مصاحبه را ترجمه کنم...
رانسیر: به هر حال، ما همیشه در این پارادوکس محبوس بوده‌ایم.
***
منبع: http://theconversant.org
یادداشت‌ها:
[1]. آلفرد دِ وینیی (Alfred de Vigny)، شاعر فرنسوی 1863-1797
[2]. رتوریک (Rhetoric) به‌معنای هنرِ اقناع و بهره‌گیری از زبان برای تأثیرگذاری بر باورها یا کنش‌های متعاقبِ دیگران است. م.
[3]. علومِ سخت برگردانِ ترکیب انگلیسی Hard sciences است که در زبان محاوره برای مقایسه‌ی زمینه‌های علمی، آن‌هم براساس دشواری های روش‌شناختی به‌کار برده می‌شود. جالب این‌که، علوم طبیعی افتخارِ کسبِ این عنوان را مرهون اُبژکتیو و فایده‌گرا بودن‌شان هستند که خود گواهی‌ست بر پیوند میان علم ـ علی‌الخصوص علوم کاربردی ـ و اقتصاد در روزگارِ ما. درحالی‌که، در صحبت از علوم انسانی از ترکیب علومِ نرم یا Soft Sciences استفاده می‌شود. استفاده از ترکیبِ فوق‌الذکر برای اطلاق به علوم انسانی براساس این ادّعاست که این علوم از روش‌های کم‌تر علمی بهره برده‌اند و تزئینی محسوب می‌شوند که خود تصوّری‌ست سراپا باطل. چراکه علوم انسانی نیز با موضوع قرار دادنِ انسان به‌عنوانِ اُبژه‌ی دانشِ خود موجب تعمیقِ بیش از پیشِ سلطه بر طبیعت و طبیعت ثانویه یا همان تمدّن گشته‌اند. م.