سیاست و بوطیقای خشونت الهی

توضیح مترجم: آرن دو­بووِر(Arne De Boever) دارای دکترای فلسفه و استتیک از دانشگاه کلمبیا و استاد کرسی فلسفه در همان دانشگاه است. عمده‌ی فعالیت‌های او در زمینه‌های مطالعات سیاسی در سینما و تئوری ادبی است. نوشته‌های او تأثیر عمیق میشل فوکو و جورجو آگامبن را بر خود نشان می ­دهد. مقاله‌ی حاضر نخستین ترجمه‌ی فارسی از آثار اوست. در ارجاعاتی که به نوشته‌های والتر بنیامین در متن داده می‌شود، مترجم وامدار ترجمه‌های مراد فرهادپور است. مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از:

"Politics and Poetics of Divine Violence: On a Figure in Giorgio Agamben and Walter Benjamin", in The Work of Giorgio Agamben, Edited byJustin Clemens, Nicholas Heron and Alex Murray, EDINBURGH UNIVERSITY PRESS, p.p 82-96. 

***

(1). خشونت الهی

مقاله‌ی «نقد خشونت» والتر بنیامین متنی اساسی برای پژوهش‌های جورجو آگامبن در باب قدرت حاکمیت محسوب می‌شود. چرا که این مقاله رابطه­ای را میان خشونت و قانون بیان می‌کند که برای پروژه‌ی انتقادی آگامبن بسیار مهم است. به عقیده‌ی آگامبن، بنیامین این رابطه را به‌عنوان نوسان و جنبشی دیالکتیکی میان خشونت برسازنده‌ی قانون[1] و خشونت حفظ کننده‌ی[2] آن بر می‌شمرد. هدف مقاله‌ی بنیامین دست یافتن به شکل سومی است که بتواند تسلسل این دیالکتیک را بشکند. آگامبن مقاله‌ی بنیامین را «مسئله‌برانگیز» معرفی می­کند؛ مقاله‌ای که این شکل [سوم] را عمدتاً تعریف ناشده باقی می‌گذارد و حتی معتقد است که این شکل به‌منزله‌ی موردی انضمامی، چندان قابل تشخیص نیست. در عوض، تمرکز بنیامین بر روی حامل پیوند میان قانون و خشونت، یعنی حیات برهنه است. عجیب‌تر این که در روش کار خودِ آگامبن نیز تا حد زیادی این شکل، در ارتباط با خشونت الهی (که به منزله‌ی آلترناتیوی برای معضلاتِ حاکمیت مدرن اعلام می‌شود) مبهم باقی می‌ماند. اما چه چیزی می‌تواند مثال خوبی برای وقوع خشونت الهی باشد؟ چگونه می‌توان خشونت الهی را که دیالکتیک دُوری مابین خشونت برسازنده‌ی قانون و خشونت حفظ کننده‌ی قانون را می‌شکند، بازشناخت؟پس از شکستن این دیالکتیک، چه چیزی از قانون و حاکمیت باقی می‌ماند؟ مقاله‌ی حاضر می‌کوشد تا به برخی از این پرسش­ها از طریق قرائت مفهوم سیاسی/شعریِ[3] خشونت الهی در تفکر آگامبن پاسخ گوید. آگامبن در هوموساکر: قدرت حاکمه و حیات برهنه می‌نویسد: «آنچه در باب خشونتِ الهی مسلّم است، نه موضعِ برسازنده‌ی قانون است و نه حافظ آن، بلکه موضعی کاملاً براندازنده - de-poses - است.» این گسست در دیالکتیکِ خشونت برسازنده‌ی قانون و خشونت حافظِ آن، که خشونت الهی به آن دست می‌یابد، محدوده‌ی نامتعینی را میانِ آن دو ایجاد کرده و نوعی رهایی سیاسی از بند قانون را نشان می‌دهد. اهمیت فزاینده‌ی این بصیرت نظری هنگامی بیشتر شناخته می‌شود که در متنِ مناظره‌های میان بنیامین و کارل اشمیت مورد ملاحظه قرار گیرد. آگامبن در کتاب وضعیت استثنائی می‌نویسد:

«بنیامین در مقاله‌ی نقد خشونت، مایل به نوعی از خشونت نابهنجار است که بتواند دیالکتیکِ میان خشونت‌های برسازنده و حافظِ قانون را درهم بشکند، اما کارل اشمیت امکان چنین سیاستی را بیرون از چارچوبِ قانون برنمی‌تابد.»

در کتاب الهیات سیاسی، کارل اشمیت از تمهید «وضعیت استثنائی» استفاده می‌کند تا خشونت الهی را درون امر قانونی تعریف کند. او از پادشاه به منزله‌ی شخصی یاد می‌کند که برای ایجاد وضعیت استثنائی تصمیم می‌گیرد. همان گونه که ساموئل وبر می‌گوید آگامبن کتاب خاستگاه سوگنامه‌ی آلمانی را نقدی ادیبانه در واکنش به گرایش محافظه‌کارانه‌ی اشمیت تلقّی می‌کند. در اینجا بنیامین، بار دیگر تئوریِ خشونت الهی را طرح کرده و تئوری قدرت حاکمیت را به‌منزله‌ی عدمِ امکان­ تصمیم گیری معرفی می‌کند. از آنجا که نظریه‌ی حاکمیت اشمیت ـ یعنی همان قدرتی که درباره‌ی وضعیت استثنائی تصمیم می‌گیرد ـ تمایز میان خشونتِ برسازنده و خشونتِ حافظ قانون را به‌واسطه‌ی ایجاد یک محدوده‌ی نامتعین میان آن دو (که اصطلاحاً وضعیت استثنائی نامیده می‌شود) تأیید می‌کند، در مقابل، خشونت الهیِ بنیامین یک وضعیتِ حقیقتاً استثنائی به وجود می‌آورد که اجازه نمی‌دهد تمایز میان آن دو نوع خشونت سالم و دست نخورده باقی بماند. بنابراین در حالی که نظریه‌ی حاکمیت اشمیت، دیالکتیک میان قانون و خشونت را تصدیق می‌کند، خشونت الهیِ بنیامین آن را نقض می‌کند. آگامبن در راستای تئوریِ قدرتِ حاکمیت خود وامدار اشمیت است، اما وقتی که بحث به حیطه‌ی صورت­بندی راهکارهای سیاسی در باب مسئله‌ی حاکمیت مدرن کشیده می‌شود، در کنار بنیامین می‌ایستد. کتاب وضعیت استثنائی تلاش او برای تئوریزه کردنِ خشونت نامتعارفی را نشان می‌دهد که بتواند به این کسوف دیرپا که سیاست به واسطه‌ی آلودگیِ اشمیتی‌اش به قانون از آن رنج می‌برد، پایان دهد. با فراخواندن گسستی میان خشونت حافظ و برسازنده‌ی قانون، آگامبن قصد دارد به شرایطی پایان دهد که در آن سیاست، در بهترین شکل ممکن، خود را به‌مثابه‌ی یک قدرتِ سازنده می‌بیند، آن هم زمانی که صرفاً قدرتی برای مذاکره با قانون نیست. او می‌افزاید: «تنها کنش حقیقی در عرصه‌ی سیاست، کنشی است که پیوند میان قانون و خشونت را بگسلاند.» و [تنها] خشونت الهی قادر به چنین امری است.

در این موضع مشخص می‌شود که چه چیز برای آگامبن حائز اهمیت است. او می‌خواهد با بی‌کفایت جلوه دادن وضعیت استثنائی که اشمیت از طریق آن، سیاست را وارد امر قانونی کرده (به شکل پارادوکسیکال به‌عنوان قدرتی که آن را معلق می‌کند)، آن را از بند قانون آزاد سازد. اما شماری از مسائل مهم کماکان مبهم باقی مانده‌اند. چه چیزی سبب به فعلیت درآمدن چیزی از جنس خشونت الهی می‌گردد؟ در چه مفهومی چنین کنشی می‌تواند الهی باشد؟ و در چه معنایی خشونت است؟ چگونه خشونت الهی به دیالکتیک خشونت و قانون ورود می‌کند؟ اعتقاد آگامبن به براندازنده بودن خشونت الهی، آیا به معنی نابود ساختنِ قانون است؟ پس از ورودِ خشونت الهی به یک محل یا شهر، چه چیزی از حاکمیت و قانون باقی می‌ماند؟ گمان می‌کنم که این پرسش­ها الگوهایی هستند از آنچه می­تواند در باب بررسی «پیوستگی ذاتی» میان سیاست و بوطیقا وجود داشته باشد، یعنی دقیقاً چیزی که آگامبن در فصل آخر کتاب کودکی و تاریخ آن را تشریح می‌کند.

در نخستین قسمت این مقاله نشان دادم که چگونه خشونت الهی به‌منزله‌ی مفهومی سیاسی/شعری در تفکر بنیامین عمل می‌کند، و به این بحث دامن می‌زند که سیمای سیاسی‌ای که بنیامین از خشونت الهی معرفی می‌کند، در قسمت‌های دیگری از کار او با منظری شاعرانه نشان داده شده است. شاید عجیب باشد، اما تمرکز کار من بر روی مقاله‌ی قصه­گو: تأمّلاتی در آثار نیکولای لسکوف است. البته جایگاه این مقاله در مباحث خشونت الهی از آن جهت پُراهمیت نیست که بتواند به‌عنوان یک نمونه‌ی پارادیگماتیک از درک شاعرانه‌ی بنیامین از خشونت الهی طرح شود - در واقع مقالات بنیامین در باب زبان یا ترجمه، نمونه های مناسب‌تری برای این بررسی تلقّی می‌شوند ـ اما اهمیت این مقاله آنجاست که به ما کمک می‌کند تا تفاوت دقیق و بسیار مهم میان تئوری­های آگامبن و بنیامین در باب داستان را مشخص نماییم. در قسمت پایانی نوشته‌ام توضیحات بیشتری در باب خشونت الهی در تفکر آگامبن ـ البته از منظر همین تفاوت و بدون نقض خاستگاه­های  بنیامینی این وجهه – می‌دهم. در واقع تنها با گره زدن همین تفاوت به پیوستگی ذاتیِ میان تفکر آگامبن و بنیامین است که می‌توان مفهومی انضمامی از امرِ سیاسی/شعریِ «براندازی» را در خشونت الهی روشن سازیم.

(2). « قصه ­گو » و « نقد خشونت »

تعلق خاطر بنیامین به [مباحث] اشمیت همواره مورد سرزنش واقع شده است. در کتاب وضعیت استثنائی، آگامبن ورقِ این سرزنش را بر می‌گرداند و بیان می‌کند که مقاله‌ی الهیات سیاسیِ اشمیت در پاسخ به مقاله‌ی نقد خشونت بنیامین نوشته شده است. آگامبن همچنین نشان می‌دهد که محتوای نهایی پرونده‌ی مجادلات بنیامین و اشمیت، به وضوح در تز هشتم در تزهایی در باب مفهوم تاریخ توسط بنیامین و چند ماه پیش از مرگش نوشته شده بود. تز هشتم بنیامین، یکی از نقاطی است که او در باب وضعیتِ استثنائیِ حقیقی سخن می‌گوید، وضعیتی که می‌تواند دیالکتیک میان خشونت‌های حافظ و برسازنده‌ی قانون را درهم بشکند، دقیقاً در نقطه‌ی مخالف وضعیتِ استثنائیِ اشمیتی که این دیالکتیک را صرفاً تأیید می‌کند.

به عبارت دیگر، هم نوشته­های قدیمی بنیامین ( آثاری که بین سالهای 1920 و 1930 نوشته شده اند) و هم آثار واپسینش (که تنها چند ماه پیش از مرگ خود نوشته بود) را می­توان محتوای مناظره های او و اشمیت دانست. آنچه که در نظر آگامبن جالب توجه است ماهیتِ این مناظره و چگونگیِ ورودِ بنیامین به آن است. مناظره‌ای که در نوشته‌های پیش از 1920 توسط بنیامین پیشبینی شده بود، و در تمامی آثارش مابین سال­های 1921 تا 1940 نیز به شکل ماهرانه ای بیان شده بود.

قصد ندارم مجموعه‌ی تفکرّات بنیامین را به مخالفت‌هایش با اشمیت فرو بکاهم، اما اگر قبول کنیم که در سال 1940 اشمیت ناگهان در تفکّر بنیامین ظاهر می‌شود، نتیجه‌گیری من این است که او بین سالهای 1921 تا 1940 نیز در آثار و اندیشه‌های بنیامین، حضوری پنهان داشته است. اگر از این چشم‌انداز به آثار بنیامین در این دوره نگاه کنیم، به ما بصیرتی درباره‌ی ابعاد شاعرانه‌ی خشونت الهی خواهد بخشید. بجای مقالاتی که در باب زبان یا ترجمه‌اند، (و به دلیل قرابتی که با مفهوم ناب زبان دارند خیلی راحت معطوف به این گونه مطالعات می‌شوند و به چیزی که بنیامین آن را خشونت الهی یا خشونت ناب می‌خواند شباهت دارند) من روی گزینه‌ی دیگری که کمتر به آنها شبیه باشد، دقیق می‌شوم: مقاله‌ی قصه گو. صرف‌نظر از این واقعیت که مسئله‌ی قانون و سیاست هیچ گاه نمی­توانسته از ذهن بنیامین زدوده شود، هنگامی که او مقاله‌ی  قصه گو را می‌نوشت ـ قصه‌گو در سال 1930 نوشته شد، سال‌های به قدرت رسیدن نازیسم در آلمان، و در سال 1936 منتشر شد، سال تجاوز آلمان به خاک لهستان ـ مقاله‌ی دیگر او با عنوان اثر هنری در عصر بازتولید پذیری تکنیکی­اش به خوبی نشان می‌دهد که بنیامین بر ارتباط میان هنر، قانون و سیاست، هنگام نوشتن مقاله‌ی قصه گو نیز تأمل داشته است. 

در واقع حضور سیاست و قانون در مقاله‌ی قصه‌گو از حدود اتفاقی بودن فراتر می‌­رود. همان­گونه که مفسّران اشاره کرده‌اند، مقاله با پیگیریِ منشأ یک فقدان در جامعه ـ یعنی قابلیت به اشتراک نهادن تجربیات از طریق قصه‌گویی ـ آغاز می‌شود. سپس به وقایع جنگ جهانی اول می‌رسد. روایت قصه‌گو از ایام جنگ جهانی اول، جهت‌گیری مقاله را روشن می‌کند. برای درک دقیق این جهت‌گیری، لازم است تا به زبان اصلیِ آن، یعنی آلمانی بازگردیم. در این صورت مشخص می‌گردد که در سرتاسر مقاله، آنچه را که بنیامین قصه و قصه‌گویی می‌نامد، با اصطلاح recht(حق/عدالت) وFreiheit (آزادی) پیوند می‌دهد. این اصطلاحات بر ابعاد قانونی/سیاسی متن می‌افزایند. برای مثال در نخستین صفحه‌ی مقاله وقتی بنیامین می‌نویسد: «هر روز کمتر و کمتر م‌ شود از شمار آنانی که بتوانند قصه‌ای را به درستی روایت کنند» اصطلاحِ آلمانیِ معادلِ «به درستی»[4] لغتِ "rechtschaffen" (برحق، صالحانه)است. بنیامین چند صفحه بعد این­گونه می‌نویسد:

«نیمی از هنر قصه‌گویی در آن است که هنگامی که شخصی قصه­ای را نقل می­کند، آن را از تفسیر و تبیین دور نگه دارد. در یک قصه، شگفت‌آورترین و خارق‌العاده‌ترین اتفاقات به بیشترین میزان صحت و دقت وصف می‌شوند. با این حال پیوند روان‌شناختیِ رویدادها بر خواننده تحمیل نمی‌شود. بلکه به خود او واگذار می‌شود تا چیزها را آن گونه که درک می‌کند تفسیر کند.»

در سراسر متن، هر آنجا که بنیامین می‌خواهد مراد خود را از قصه و قصه‌گویی بیان کند، چنین عباراتی را می‌توان پیدا کرد. هر چند که در متنِ مقاله، به ابعاد قانونی/سیاسیِ قصه و قصه‌گویی اشاره نمی‌شود، با این حال در سبک ویژه‌ی نوشتار بنیامین (در متن‌اش ـtextـ که از اصطلاح لاتین texere به معنای ساختن/بافتن گرفته شده است) کاملاً مشهود است. گویا وسواس همیشگیِ مقاله درباره‌ی قانون و سیاست در یک عبارت که بنیامین از خلالِ آن می‌کوشد تا به تمایزِ میان «حکایاتِ پریان» که به عقیده‌ی او نمونه‌ی اولیه‌ای است برای آنچه او به‌عنوان قصه می شناسد؛ و «اسطوره» که آن را همبسته با قانون بر می‌شمرد دست یابد:

«حکایت پریان در سیمای شخصیت ابله به ما نشان می‌دهد که آدمی چگونه در معرضِ اسطوره با سفاحت رفتار می‌کند. در سیمای کوچکترین برادر آشکار می‌گردد که چگونه بخت و شانس شخص، با سپری کردن اعصار آغازین اساطیری اوج می‌گیرد. و در سیمای فردی که می‌کوشد تا به معنای ترس دست یابد، نشانمان می‌دهد که از چه راهی می‌شود به بطن و درون هر آن چیزی چشم دوخت که منشأ ترس ماست. هم­چنین در سیمای کسی که ادعای دانایی دارد، به ما نشان می‌دهد که پرسش‌هایی که توسط اسطوره برایمان طرح شده‌اند، همانند معمای ابوالهول ساده‌لوحانه اند. و در هیئت حیواناتی که در حکایات پریان به یاری کودکان می‌آیند، نشانمان می‌دهد که طبیعت نه تنها خادم دون‌پایه‌ی اسطوره نیست، بلکه بیشتر ترجیح می‌دهد تا همراه و همدم بشر باشد. خردمندانه‌ترین چیز ـ آن گونه که حکایات پریان از زمان‌های بسیار کهن به بشریت آموخته و هم‌اکنون نیز به کودکان می­آموزد ـ رویارویی زیرکانه و جسورانه (/شادمانانه) با نیروهای جهان اسطور‌­ای است.»

از آنجا که بنیامین راه‌هایی که از طریق آن، حکایات پریان می‌تواند بشریت را از قیدِ اسطوره رهایی بخشد، فهرست می‌کند، تئوری‌پردازی او در باب قصه و قصه‌گویی، رویکردی انقلابی به خود می‌گیرد. با توجه به وقایع تاریخیِ جهانی که بنیامین در هنگام نگارش شاهد آن است، برای مثال برپایی آن چیزی که فیلیپ لاکولابارت و ژان لوک نانسی آن را اسطوره‌ی نازیسم[5] می خوانند، مشکل است که این قطعه‌ی بنیامین را به‌عنوانِ قطعه‌ای سیاسی قلمداد نکنیم. اما اگر بنیامین بر آن است تا اسطوره را با قانون پیوند دهد و می‌کوشد تا کنش سیاسیِ قصه را بر پایه‌ی قانون اسطوره‌ای توصیف کند، این کنش را دقیقاً می باید چگونه درک کنیم؟ این کنش در قبال قانون چه موضعی دارد؟ چه چیزی از قانون در قصه باقی می‌ماند؟

برای یافتنِ پاسخ این پرسش­ها مایلم که به مقاله‌ی نقدِ خشونت بازگردم. رابطه­ای میان امر سیاسی در قصه­گو و نقدِ خشونت وجود دارد که تنها زمانی آشکار می­شود که چارچوب مفهومیِ این دو مقاله را با هم مقایسه کنیم. قصه­گو با تقابل میان رمان و قصه شروع می­شود که در پیوند و همبسته‌ی جهان مدرن و عصر سکولار است. این تقابل حول محور اصطلاحاتی هم­چون voice به معنای صدا، صورت شفاهی (در تقابل با کتاب، صورت مکتوب ) و  counsel به معنای پند و اندرز (برخلاف قصه، رمان عاری از پند و اندرز است)، و  explanation به معنی تفسیر و توضیح (قصه از قید تفسیر آزاد است) در گردش است.

در ادامه‌ی مقاله، بنیامین فرم سومی از تولید متن ارائه می‌کند که همچنین در تقابل با قصه است: «داده‌ها [یا همان اطلاعات]». از اینجا به بعد، تقابل‌ها حول محور اثبات‌پذیری می‌چرخد. از آنجا که قصه‌گویی باید کاملاً باورکردنی به نظر برسد، داده‌ها مطلقاً با قصه‌گویی ناسازگارند. از سوی دیگر قصه‌گویی حکمتی است که از راهی دور می‌آید. آنچه نظر مرا به خود معطوف می‌کند، خصوصیات قصه و قصه‌گویی است که تنها از خلالِ تقابل با اسطوره‌ای مفصل‌بندی می‌شود که بنیامین آن را به اعصار اولیه پیوند می‌دهد. در اینجاست که ارتباط مقاله با اصطلاحاتی نظیر recht (حق) و Freiheit (آزادی) آشکار می‌شود. بنیامین از «جادوی رهایی بخشِ»قصه سخن می‌گوید و این­گونه استدلال می‌کند که «قصه با ما از ابتدایی‌ترین تمهیداتی سخن می‌گوید که بشریت برای خلاصی از بختکی که اسطوره بر سینه‌اش نشانده بود، به کار بسته است.» در بخش دیگری از مقاله او به شخصیت‌هایی در قصه با عنوان شخصیت‌های نیک اشاره می‌کند که به شکلی جادویی رهایی یافته‌اند.[6]

مقاله‌ی نقد خشونت نیز با مجموعه‌ای از تقابل‌ها آغاز می‌شود. در نگاه اول میان وسایل و اهداف؛ میان قانون ایجابی (معیّن) و قانون طبیعی؛ میان خشونت تأیید شده و خشونت بی‌تأیید (یا نامتعارف)؛ و از همه مهمتر میان عملکردِ خشونتِ حافظ قانون و خشونت برسازنده‌ی قانون. تمامی اینها (به اضافه‌ی مباحث بنیامین درباره‌ی دو نوع مختلف ازاعتصاب ـ strike ـ که بعداً بدان خواهیم پرداخت)، به یک تقابل نهایی میان اسطوره و خشونت الهی که تمامیِ تقابل‌های پیشین در راستای آن هستند، منتهی می‌شود. اگرچه در ابتدای مقاله این­گونه به نظر می‌آید که اسطوره می‌تواند از مجموعه‌ی تقابل‌هایی که در نقد خشونت مطرح می‌شوند، بر کنار بماند، اما سرانجام روشن می‌شود که اسطوره به خشونت قانون‌ساز (= برسازنده) میل پیدا می‌کند، و حتی کاملاً با آن برابر است: «ظهورِ اسطوره‌ای خشونتی بی‌واسطه، جدا از این که ساحتی ناب را بگشاید، از لحاظ بنیادین خود را دقیقاً انواع خشونت قانونی برابر نشان می‌دهد.» به همین دلیل است که مقاله با اشاره به یک شکل سوم که واقعی است و می‌تواند دیالکتیک میان خشونت‌های حافظ و برسازنده‌ی قانون (یا چنانچه اکنون می‌توانیم بگوییم، دیالکتیکِ اسطوره) را درهم بشکند، پایان می‌یابد: آن شکل سوم، خشونت الهی است. به واسطه‌ی مفهوم خشونت الهی، بنیامین دست‌کم می‌توانست از مفهومِ اسطوره که در همین مقاله معرفی شده بود، بگذرد، لیکن نهایتاً موفق به این کار نشد. اسطوره، در هر دو مقاله نقطه‌ی متخاصم بنیامین است. در ضدّیت و تقابل با اسطوره ـ که مشخصه‌ی کار بنیامین در دیالکتیک‌های گوناگونی بود که در کلّ مقاله ارائه شده بودند ـ هر دو مقاله شکل سومی را معرفی می‌کنند که می‌تواند با خَلق یک وضعیتِ حقیقتاً استثنائی، گونه‌های مختلف دیالکتیک میان تضادهای (پیشین) را از بین ببرد.

درمقاله‌ی قصه‌گو، این شکل سوم همان قصه‌گویی، و در نقدِ خشونت، همان خشونت الهی است. به عقیده‌ی من چیزی که این قضیه مشخص می‌کند این است که در مقاله‌ی قصه‌گو، بنیامین تمایل چندانی به ترسیم تفاوت‌های میان رمان، قصه و داده‌ها ندارد. این مقاله بیشتر تلاشی است برای تئوریزه کردن اسلوبی از سخن گفتن/نوشتن[7] که در ورای این تمایزات وجود دارد و همدستیِ رمان، قصه یا داده‌ها را با اسطوره از بین می‌برد. همچنین معلوم می‌شود که بنیامین به واسطه‌ی مفهوم خشونت الهی، به خشونتی غیرخشن[8] مایل است، چیزی شبیه خشونت قصه و قصه‌گویی و با تمام تأثیراتش بر روی اسطوره. او به نوعی از درایت تعلّقِ خاطر دارد و آن را روح ـ spiritـ برمی‌شمرد که می‌تواند جایگزینِ «دیالکتیکِ اسطوره‌ای برساختنِ قانون» شود. در جمله‌ی پایانیِ مقاله‌ی نقدِ خشونت، بنیامین خشونت الهی را به‌مثابه‌ی خشونتی که فرمان می‌راند ـ die waltendeـ معرفی می‌کند که بر پایه‌ی قرائت آگامبن از مقاله، درست ترجمه نشده و  خواننده آن را معادل اصطلاح خشونت فرمانروا (حاکمیت) می فهمد.از آنجا که خشونت حاکمیت، آن پیوند اسطوره‌ای که متحدکننده‌ی خشونت و قانون است را بازتأیید می‌کند، خشونت الهی این دیالکتیک را می‌شکند تا بتواند آن وضعیتِ حقیقتاً استثنائی را خَلق کند که در آن تمایز میان خشونت‌های حافظ و برساخته‌ی قانون دیگر وجود نداشته باشد. به این کنشِ شکستن نباید به چشم مخرّب نگاه کرد، بلکه به مثابه‌ی خشونتِ فرمان راننده است که خشونتِ غیرجابرانه‌ی قصه و قصه‌گویی بدان سرایت کرده است. 

(3). معمّای ابوالهول

همان‌گونه که در ابتدا اشاره کردم، برای آگامبن این مسئله جای پرسش است که چرا مقاله‌ی نقد خشونت تا حدود زیادی، مفهوم خشونت الهی را تعریف نشده باقی می‌گذارد. البته در مقاله‌ی قصه‌گو تلاش‌هایی صورت می‌گیرد، اگرچه نه به منظور تعریف، ولی دست‌کم برای فراچنگ آوردن جوهره‌ی قصه و قصه‌گویی. البته این موضوع، خود تعهدی خطیر است ـ در واقع این مقاله جزء آثار برجسته‌ی بنیامین نیست ـ و استدلالِ من این است که این خطر، همان خطر امرِ سیاسی در اصطلاحاتِ حق ـ rechtـ و آزادی ـFreiheitـ است که بنیامین در تئوری‌پردازی‌هایش در باب قصه و قصه‌گویی در پی کشف آنهاست. از یک منظر قصه در مقام چیزی خیلی خودمانی، حمایت کننده، آزادی‌خواهانه، پرورش‌دهنده و روشنگر، در متن مقاله ظاهر می‌شود، آن هم در حالی که از سوی دیگر بسیار جدی، مبهم، مختل کننده، مخرّب، ویرانگر و غیرشفاف (که رها از هر گونه تفسیر است) نشان داده می‌شود. این تنش، از آنجا که مشکل بنیادینِ رابطه‌ی میان recht و Freiheit را منعکس می‌کند یقیناً از جنس تنشی غیرسیاسی نیست. رابطه‌ای که بنیامین نیز در بابِ آن می‌نویسد که recht خانه­ای (قانونی) که سوژه به دنبالش می‌گردد را فراهم می‌کند وFreiheit کیفیتی سیاسی را مشخص می‌کند، چیزی بیش از آن خانه­ای که recht قرار است آن را تحقق ببخشد.

مقاله‌ی قصه‌گو را می‌توان به‌مثابه‌ی تلاشی به منظور حل و فصل این تنش قرائت کرد، مقاله‌ای که در آن بنیامین دائماً نه تنها میان قصه و اسطوره، بلکه میان امر غیررسمی و امر رسمی و نیز میان  rechtو Freiheit گسست می‌افکند. نقطه‌ی خاصی در مقاله وجود دارد که این حل و فصل به شکست می‌انجامد و بنیامین اجازه می‌دهد که اسطوره به موضع دفاع‌اش از قصه و قصه‌گویی باز گردد. این مسئله در جایی از مقاله اتفاق می‌افتد که من در بالا نقل قول کرده‌ام، آنجا که بنیامین قصه و قصه‌گویی را به‌منزله‌ی چیزی توصیف می‌کند که: به ما نشان می‌دهد که پرسش‌هایی که توسط اسطوره برایمان طرح شده‌اند، همانند معمای ابوالهول (Sphinx) ساده لوحانه­اند. قصه و قصه‌گویی در این نقطه با اسطوره‌ی ادیپ هم‌تراز شده‌اند. کسی که در تراژدی ِادیپیوس اثر سوفوکلس، معمایی را حل می‌کند که باعث سقوط ابوالهول به اعماق زمین می‌شود. زیرا تراژدی از آنجا که مسیر شکستن تابوی زنای با محارم را هموار می‌کند، به‌منزله‌ی بنیانِ تمدّن غرب تلقّی می‌شود.

در نظر بنیامین این مسئله مثالی برای قصه و قصه‌گویی است. اما در نظر آگامبن، این نمونه‌ای از (آنچنان که بنیامین معرفی می‌کند) اسطوره است. او می‌نویسد: گناه ادیپیوس مطلقاً زنای با محارم نیست، بلکه در کلّ، گستاخی او نسبت به قدرت نمادین است. ادیپیوس قهرمانی بشری است اما از نوع مبهمِ آن. زیرا همان‌گونه که در ادامه خواهیم گفت او باعث می‌شود که ما شکاف بنیادین میان دال و مدلول را فراموش کنیم و ازعلامت ‘/’ که دال و مدلول را از هم جدا می‌کند و زبان را در عوض بدل شدن به چیزی شیطانی، به چیزی نمادین تبدیل می‌کند، غفلت ورزیم. در نظر آگامبن، این مانع (میان دال و مدلول)، بیانگر وجود شکافی است که تحت تأثیر باهم بودگی ـ  togethernessـ امر نمادین قرار گرفته است. او می‌نویسد: متافیزیک از منظر معنی‌شناختی، چیزی به جز غفلت از تفاوت های بنیادین میان دال و مدلول نیست. قرائت آگامبن از ادیپیوس و معمای ابوالهول در جایی به انتقاد تلویحی از مقاله‌ی بنیامین بدل می‌شود، [آنجا] که او تمایل و ترجیح خود را نسبت به معمای ابوالهول، بیشتر و در مقابل صراحتی که ادیپیوس وارد داستان می‌کند، نشان می‌دهد.

«آنچه ابوالهول نشان می‌دهد چیزی ساده نیست که فقط مدلول آن پنهان باشد، و زیر نقاب دالّ معماگونه اش مستور شده باشد، بلکه سبکی از گفتار است که در آن، در قالب پارادوکس لغتی که به هدف خود نزدیک می‌شود، در حالی که فاصله‌اش را به شکل نامعلومی با آن حفظ می‌کند، به شکاف بنیادینِ حضور اشاره شده بود. داستان و قصه‌ی ـ ainos ـ معما ـ ainigma ـ تنها یک ابهام نیست، بلکه سبک بسیار اصیلی از سخن گفتن است. مانند لابیرنت، مانند گورگون[9]و مانند ابوالهول که بیانش می‌کند، معما متعلّق به قلمرو apotropaic [دافع شرّ] است، یعنی نیروی محافظی که امور غیرطبیعی و ماورایی را به وسیله‌ی جذب کردن و در خود گرفتنِ آن، دفع می‌کند. مسیر رقصان لابیرنت که به مرکز آن چیزی منتهی می‌شود که در دوردست نگه داشته شده، مدلی از همین نوع رابطه با امور غیرطبیعی است که در معمّا بیان می‌شود.»

در قطعه‌ی فوق آگامبن اسلوبی از سخن گفتن را تئوری‌پردازی می‌کند که امور غیرطبیعی را به وسیله‌ی جذب کردن در قانون خود، دفع می‌کند. البته مسئله این نیست که سخنانِ یک شخص، امور غیر طبیعی را باید بیرون از خود نگه دارد یا آنها را حذف می‌کند، بلکه مسئله این است که شخص چگونه می‌تواند اسلوبی از سخن گفتن را به دست آورد که بتواند قدرت مخرّب امر غیرطبیعی را در خود حمل کند. اگرچه آگامبن به مسئله‌ی سخنگویی بسیار علاقه مند است ـ که نهایتاً طرح این پرسش است که چگونه زبان، تنها یک جست وجو برای یافتنِ معنا نیست، بلکه مکالمه‌ی مکالمه پذیری [یا ارتباطِ ارتباط پذیری][10] است ـ لیکن این قطعه نشان می‌دهد که تئوریِ سخن گفتن که او پیش می‌کشد، تلویحاً با نوعی تئوری‌پردازی در باب قصه نیز همراه است، و به دلیلِ سبکی که در آن، این تئوری خود را به‌مثابه‌ی قرائتی از داستان ابوالهول نشان می‌دهد، می‌توان آن را به روشنی نقدی بر بنیامین دانست و نیز به عنوانِ پایه‌ریزی این تئوری که ­آزادی در تقابل با حق قرار نمی‌گیرد، بلکه توسطِ آن و در مقام خنثی سازی و انفعال آن جذب می‌شود.

قصه، فرمی از سخنگویی است که توجه آگامبن را به خود معطوف کرده است. این فرم شیوه‌ای از سخنگوییِ ناب را بازنمایی می‌کند که برخلاف نظر بنیامین، بیشتر به ابوالهول تمایل دارد تا به ادیپیوس. به همین دلیل به عقیده‌ی من، در تفکّر آگامبن سیمای حقیقی قصه، الگویی از خشونت الهی است که وی بعداً آن را در موضعش در باب تئوریِ حاکمیت خود، از نو فرا می‌خواند. مثال‌هایی از خشونت الهی که آگامبن در مقاله‌ی پایانی کتاب کودکی و تاریخ می‌آورد در واقع به این دلیل آشنا هستند که همگی‌شان مثال‌هایی شعری‌اند: فیلولوژی، شعر، ترجمه و نقد. از خلال همین کنش‌های شعری است که شکافی در دیالکتیک میان خشونت‌های حافظ و برسازنده‌ی قانون ایجاد می‌شود. این کنش‌های شعری تفوّقِ اسطوره‌ای را که بنیامین هم در قصه‌گو و هم در نقدِ خشونت به دنبالش است، به دست می‌آورند. برای نمونه، فیلولوژی در همان مقاله، با عنوان اسطوره شناسیِ انتقادی[11] تعریف شده است. این یک [12]Aufhebungاسطوره شناسی است. بخشی از هدف آگامبن این است که این کنش‌های شعری، هم­چنین وضعیت و خشونت آنها را بازسازی کند تا ارتباطشان با سیاست آشکار شود. اما پرسش مهمی که در اینجا وجود دارد و کماکان به درستی بدان اشاره نشده این است که آیا سیاست در قبالِ پیوستگیِ بنیادینش با شعر، ثابت قدم خواهد ماند؟ امری سیاسی نظیر این، چگونه به نظر می‌رسد؟ به معنای دیگر، نمونه‌ی سیاسیِ عینی در چنین سیاست‌هایی چیست؟ اکنون قصد دارم به این پرسش پاسخ بگویم. 

(4). اعتصاب، مسیانیسم و ایده‌ی صلح

هنوز مشخص نشده که چه نوع از سیاست به پیوستگی‌اش با شعر وفادار خواهد ماند. نوشته‌های آگامبن چیز زیادی درباره‌ی این مضمون ارائه نمی‌دهند. البته شاید به این دلیل که او پاسخگویی به این پرسش که «چه کاری باید انجام شود؟» را وظیفه‌ی خود قلمداد نمی‌کند. (او بیشتر به این علاقه‌مند است که قبل از هر کنشی چه اتفاقی افتاده است، به این معنا که مفهوم یک حرکت سیاسی در خودش، چیست و یا شرایطی که تحت آن، یک کنش، سیاسی خوانده می‌شود چیستند) خوشبختانه بنیامین در نقدِ خشونت مثالی از این گونه سیاست ارائه می‌دهد، درست هنگامی که او اعتصاب را به‌عنوان نمونه‌ای ازیک تصمیم سیاسی با رویکردی مبرّا از خشونت ـ هم چنین می‌توانیم بگوییم: خشونت الهی ـ مطرح می‌کند. نگاه دقیقتری به این نمونه این امکان را به ما می‌دهد که تا به پرسش دیگری پاسخ دهیم: این که چه چیزی از حاکمیت و قانون، پس از خشونت الهی باقی می‌ماند؟

بنیامین با نظر به آرای ژرژ سورل تفاوت میان دو نوع اعتصاب را بیان می‌کند: اعتصاب سیاسی و اعتصاب عمومی پرولتری. او معتقد است که این دو در ارتباطشان با خشونت، متضاد هستند. بنیامین به نقل از سورل می نویسد: «اعتصاب عمومیِ سیاسی نشان می‌دهد که چگونه دولت به هیچ‌وجه قدرتش را از دست نمی‌دهد. چگونه قدرت در میان خودِ طبقه‌ی ممتاز می‌گردد، و چگونه توده‌ی تولیدکننده، کارفرمایان خود را تعویض می کنند.» اما در مقابل اعتصاب عمومی پرولتری، تمام توان و کار ـ Aufgabe ـ خود را به منظور براندازی ـ Vernichtung ـ جایگاه قدرت به کار می‌گیرد. بنیامین باز از سورل نقل قول می‌کند: «اعتصاب عمومی وضوحاً با اعلان هدف براندازی دولت، از بی‌اعتنایی خودش به همه‌ی دستاوردهای مادّی که از غلبه و تصرّفات به دست آمده‌اند، خبر می‌دهد.» سبک و سیاقی که از خلالش، بنیامین تمایز میان این دو نوع اعتصاب را از نو تفسیر می‌کند، غیرمستقیم است:

«او اعتصاب سیاسی را خشن قلمداد می‌کند، به این خاطر که این نوع اعتصاب، تنها به یک تغییر و تحوّل بیرونی در شرایط کار منجر می‌شود. به هر حال از آنجا که هیچ نوع آمادگی برای از سر گرفتن کار پس از اعطای امتیازات بیرونی وجود ندارد، اعتصاب پرولتری مبرّا از خشونت است، و آنچه هست  تصمیم و عزمی است به منظور از سرگیری تنها آن کاری که سراسر دگرگون شده و تحت تسلّط دولت نباشد.»

به همین دلیل است که او اولی را برسازنده‌ی قانون و دومی را آنارشیستیک می‌نامد. این تمایز میان اعتصاب سیاسی خشونت آمیز و اعتصاب مبرّا از خشونتِ پرولتری، معنای دقیق خود را در زمینه‌ی قرائت آگامبن از پرونده‌ی بنیامین/ اشمیت نشان می‌دهد. چرا که اعتصاب سیاسی، پیوندی که باعث اتّحاد میان خشونت و قانون می‌شود، و یا دیالکتیک میان خشونتِ حافظ و برسازنده‌ی قانون را دست نخورده و سالم باقی می‌گذارد و بنیامین به همین دلیل آن را خشونت (و خشن) می‌خواند. کاربرد آن در مقاله‌ی بنیامین، به عنوان نمونه‌ای از خشونت توصیف می‌شود که می‌تواند سبب تنها یک تغییر بیرونی در وضعیت کار شود، اما نمی‌تواند در کلیّت امر کار تغییر بنیادینی ایجاد نماید. (این نمونه‌ای از خشونتی است که درون منطق حاکمیت باقی می‌ماند و نمی‌تواند که وضعیتی حقیقتاً استثنائی ایجاد کند)

بنیامین اعتصاب پرولتری را نیز مبرّا از خشونت (غیرجابرانه) می‌داند، چرا که پیوند میان خشونت و قانون را می‌گسلد و با به تعلیق در آوردنِ تمایز میان خشونت­های حافظ و برسازنده‌ی قانون، یک وضعیت حقیقتاً استثنائی ایجاد می­کند. اعتصاب مبرّا از خشونتِ پرولتری، نمونه‌ای از خشونت الهی است که درمقاله‌ی نقدِ خشونت معرفی شده است: چیزی که برسازندگی اسطوره‌ای قانون را ویران می‌کند اما ـ آنچه که باید بر آن درنگ کرد این است که ـ این بدان معنا نیست که خودِ قانون از بین می‌رود. فعلی که بنیامین به منظور معرفی عمل خشونت الهی به کار می‌برد، نه تخریب ـ destroy ـ ( به آلمانی vernichten) است و نه معدوم کردن ـ abolish ـ ( آن گونه که ترجمه‌ی انگلیسیِ مقاله، آن را به کار برده) بلکه aufheben است. هنگامی که بنیامین این فعل را در ترکیب با واژه‌ی Aufgabe (توان/کار) به­کار می‌گیرد، همان گونه که منتقدان درباره‌ی ترجمه‌ی آثار بنیامین بارها و بارها بدان اشاره کرده‌اند، مؤلفه‌های معنایی دو اصطلاح کار/ وظیفه[13] و رهاکردن[14] را در برمی‌گیرد. البته نباید در قضاوتی عجولانه این گونه پنداشت که «ویران کردن» همان «وظیفه»‌ای است که بنیامین پیش­روی خوانندگانش نهاده است، باید سراسر قید این خوانش های ساده‌لوحانه (و این­گونه سیاست‌ها) را زد.

به گمان من، اصطلاحِ Aufhebung به چیزی که بنیامین در نظر داشت، نزدیکتر است. اصطلاح هگلیِ Aufhebung دقیقاً معنای تعلیق یا تکمیل قانون را می‌رساند که بنیامین آن را هدفی که برسازندگی اسطوره‌ای قانون بدان دست می‌یابد، برمی‌شمرد. بنابراین اعتصاب عمومی پرولتری به نابودی کار منجر نمی‌شود، بلکه به از سرگیری آن به‌عنوان یک کار تماماً دگرگون شده می‌انجامد، درست به همان صورت که خشونت الهی نه به پایان قانون، بلکه به کاربرد دیگری از قانون منجر می‌شود. بنیامین پایان قانون را مطالبه نمی‌کند، بلکه خواستار پایان بخشیدن به پیوند میان خشونت و قانون است. در همین جاست که باید پافشاری بنیامین را در مورد براندازی ـentsetzenـ (یا همان لغو) قانون به درستی فهمید. با این­که آگامبن نمونه‌های عمل سیاسی را در اثرش بررسی نمی‌کند می‌توان دریافت که چه­طور مثال بنیامین وخصوصاً زبانی که به کار می برد تحت نفوذ ایده‌ای از سیاست است که درآن وجود دارد.

اگر هوموساکر کتابی است که تئوریِ قدرت حاکمیت اگامبن را در بر دارد، قرائت زبان شناختیِ زمانی که باقی می ماند، کتابی که او درباره‌ی سن پُل نوشته، پاسخی بر مبنای خشونت الهی برای مسئله‌ی حاکمیت فراهم می‌آورد، مسئله‌ای که هوموساکر آن را آشکار ساخته است. برای مثال در واکنش به اقتصاد سیاسیِ مسئله‌برانگیزِ حاکمیت ملت، که در آن هیچ جایی برای چیزی مثل «انسانِ همان­طور"[15] وجود ندارد، آگامبن از فیلولوژی استفاده می‌کند تا نشان دهد که چگونه پل در نامه‌ی­ خود به رومیان گونه‌ای تئوری از حیات بشری به مثابه‌ی باقیمانده‌ای که ورای تمامی دسته‌بندی‌هاست، ارائه می‌کند. پل از طریق بیان تفاوت بدن و روح، تفاوت میان یهودیان و یونانیان را بیان می‌کند و این گونه می گوید: «شخص می‌تواند در روح و باطن خود یهودی باشد اگرچه به لحاظ جسم این گونه نباشد (یعنی مختون نشده باشد) و یا شخص می‌تواند به لحاظ جسم، یهودی باشد (یعنی مختون باشد)، اما باطن و روح او یهودی نباشد.»

 این باقیمانده‌ی مسیحایی در درون دسته‌بندی‌های متعارف، اقتصاد سیاسیِ حاکمیت ملّت را دچار چالشی بنیادین می‌کند و ظهورِ یک اجتماعِ سیاسی از موجودات هرچه را بشارت می‌دهد. اجتماعی که نسبت به تفاوت‌ها، بی‌تفاوت نخواهد بود. اما در دست‌­بندی‌های متعارف نیز تفاوت‌هایی را به وجود نمی‌آورد که باعث محدود کردن یا شکل دادن به اجتماع شود. علاوه بر این، چنین اجتماعِ سیاسی‌ای می­تواند نقطه‌ی پایان الهیات سیاسیِ حاکمیت را مشخص کند، آنهم به‌وسیله‌ی بی‌اثر کردن وسایل وضعیت استثنائی که از طریق آن امر سیاسی وارد قانون شده بود. بدین ترتیب، باقیمانده‌ی مسیحایی که در نامه‌ی پل [به رومیان] تئوری‌پردازی می‌شود، عملاً در مقام نقد الهیات کاربرد می‌یابد. و در همین مفهومِ سکولار (یا شاید بهتر است بگوییم پساسکولار) است که الهی خوانده می‌شود. 

کنش‌های فیلولوژیک خشونتِ الهیِ در رابطه با عزل/براندازی به آن چیزی منتهی می‌شود که آگامبن آن را فرجام مسیحایی قانون می‌نامد، یا همان زمانی که در آن قانون نابود نمی‌شود بلکه غیرفعّال شده و به عنصری بی‌اثر بدل می‌گردد، یا می‌توان گفت، به شکل دیگری مورد استفاده قرار می‌گیرد. اگرچه ارتباط میان آنچه که آگامبن مطرح می‌کند و مبحثی که بنیامین درباره‌ی اعتصاب دارد، به روشنی قابل مشاهده است، این رابطه از طریق مباحث فیلولوژیک نیز دیده می‌شود. کتاب زمانی که باقی می­ماند، نشان می‌دهد که نوعی ارتباط ریشه شناختی/تاریخی میان اصطلاحِ بی‌اثرسازی ـinoperativity ـ که آگامبن آن را برای تشریح فرجام مسیحایی قانون به کار می‌گیرد و اصطلاح هگلیِ Aufhebung وجود دارد. این مسئله، تئوری خشونت الهی آگامبنی را در ارتباطی مستقیم با تعریف بنیامینی از خشونت الهیِ اعتصاب به‌مثابه‌ی  Aufhebung حفظ می‌کند. هم­چنین ارتباطی میان فرجام مسیحایی قانون و تئوری‌های آگامبن در باب قصه و افسانه وجود دارد که دست‌کم در یکی از آثاری که او درباره‌ی مسیانیسم تهیه کرده، درباره‌ی یک کپی­بردارِ اسنادِ قانونی، در داستانی از هرمان ملویل با عنوان بارتلبیِ محرّربه روشنی دیده می‌شود.

در حالی که قطعه ای از مقاله‌ی پایانیِ کتاب کودکی و تاریخ شعر را نمونه‌ای برای خشونت الهی برمی شمرد، زمانی که باقی می­ماند، شعر را به‌مثابه‌ی موردی همبسته با فرجام مسیحایی قانون معرفی می‌کند. در نگاه اول ممکن است عجیب باشد که آگامبن در بازی­ با قافیه به این نتیجه می‌رسد که شعر باعث به وجود آمدن دیدگاهی از آینده‌ی سیاسی می‌شود که جایگزین خشونت اسطوره­ای حاکمیت خواهد شد. امیدوارم این مقاله، هرچند که به این مسئله که چه باید کرد؟ پاسخی نداده، دست‌کم فلسفه‌ای را که این مسئله از آن منشعب می‌شود، روشن ساخته باشد. فلسفه‌ای از زبان که بر جدایی زبان از معنا تأکید دارد و در عوض، توجه را به ارتباط ارتباط­پذیری [از طریق] زبان معطوف می‌سازد. برخلافِ تصورات سیاسی همچون جنگِ ادامه­دار با ابزاری دیگر که می‌توان آن را در آثار کارل اشمیت پیدا کرد، همچنین جدا از لیبرالیسمِ سیاست‌زدوده، پیام آگامبن یک دموکراسی رادیکال است و با آنچه که او در یکی از نخستین کتاب‌هایش، به عنوان ایده‌ی صلح تئوری‌پردازی می‌کند، در ارتباط است. در آنجا آگامبن در یک قطعه، بحث خود درباره‌ی ادیپیوس و ابوالهول و نیز نظرات بنیامین در باب تفاوت میان اعتصاب عمومی پرولتری و اعتصاب سیاسی ـ که پیشتر بدان پرداختم ـ را منعکس می‌کند. او به طرز فوق­العاده جذابی، موضعِ انتقاد از سیاست‌های مرتبط با هویت که مضمون کتاب بعدی او درباره‌ی سنت پل است را از پیش اعلام می‌کند و می نویسد:

«حقیقت این است که هیچ نشانه‌ی صلحی وجود نداشته و نخواهد داشت. صلح حقیقی تنها زمانی به وجود می‌آید که تمامی نشانه‌های دیگر تمام شده و از پا درآمده باشند. هر نبردی میان انسان‌ها، نبردی برای به رسمیت‌شناختن است. و صلحی که پس از این نبردها می‌آید، تنها یک قرارداد است که نشانه‌های جدید را مقرّر می‌کند و دو طرف نزاع را به نوعی رسمیت‌شناختن مشروط و مخاطره‌آمیز مقیّد می­سازد. چنین صلحی صرفاً و همواره میان دولت‌ها و قانون است. افسانه‌ی به رسمیت شناختن هویتی در زبان است که از جنگ به وجود آمده و در جنگ پایان می‌پذیرد. البته نه در رجوع به یک نشانه‌ی تضمین شده یا یک تصوّر، بلکه حقیقت این است که ما نمی­توانیم خود را در هیچ نشانه یا تصوّری شناسایی کنیم: این یعنی صلح ـ یا اگر مایل باشید، این سعادت دیرینه‌تر از صلح است که تمثیل حیرت‌آور سنت فرانسیس، آن را به‌منزله‌ی اقامتی کوتاه تعریف می‌کند: شبانه، بیمارگونه و آواره ـ در ناشناسی و گمنامی. صلح آسمان کاملاً تهی بشریّت است. صلح جلوه‌گاه ِناآشکارگی در مقام تنها موطن آدمی است.» 

پانوشت‌ها: