به‌سوی فهم دیگری از تاریخ: از تکرارِ ضرورت به ضرورتِ تکرار

ارسلان ریحان‌زاده

هگل، در جایی، بر این نکته انگشت گذاشته است که همه‌ی رویدادها و شخصیت‌های بزرگ تاریخ جهان، به‌اصطلاح، دو بار به‌صحنه می‌آیند؛ وی فراموش کرده است اضافه کند که بار اول به صورت تراژدی و بار دوم به صورت نمایش خنده‌دار (farce).

(مارکس، 87)

اهمیّت نقل‌قول بالا برای بحثی که طرح خواهیم کرد، فارغ از تلاش برای مطمئن‌شدن از صحت انتساب آن به هگل، در نسبتی‌ست که میان تاریخ و تکرار (دو بار به صحنه آمدن) برقرار می‌سازد؛ سعی بر آن است که با نگاهی اجمالی به مارکس و گفتار روانکاوی این نسبت را در بافتاری نظریْ قرائت کنیم و روشن سازیم که آیا تکرار تاریخ، علاوه بر دوتایی‌ِ تراژدی/نمایش خنده‌دار، واجد شکل دیگری نیز می‌تواند باشد. مارکس در تحلیل خود از کودتای1851، از همان صفحات آغازین هیجدهم برومر لوئی بناپارت، با تمایز گذاشتن میان انقلاب‌های بورژوایی و انقلاب‌های پرولتری و با برجسته‌‌کردن ویژگی‌های هر یک نسبت تاریخ و تکرار را به‌بحث می‌گذارد. به‌زعم وی، بورژوازی که از دل یک انقلاب سر برآورد ممکن نمی‌شد مگر آن‌که به تکرار تاریخ دست می‌زد. از این‌رو، «انقلاب 1789 تا 1814 [که زاینده‌ی بورژوازی بود] به تناوبْ یک‌بار جامه‌ی جمهوری روم و بار دیگر رخت امپراتوری روم را بر تن کرد» (مارکس، 87). تکرار جمهوری و امپراتوری روم با انقلاب 1789 تا 1814 و «دوباره زنده کردن خاطره‌ی مردگان در این نوع انقلاب‌ها برای شکوه بخشیدن به مبارزات جدید بود، و نه برای درآوردنِ ادای مبارزات گذشته؛ برای بازیافتن روح انقلاب بود و نه برای به حرکت درآوردنِ دوباره‌ی شبح انقلاب» (تأکید از من. مارکس، 87). نکته‌ی مهم در تفسیر مارکس، باور وی به این امر است که در انقلاب 1789 تا 1814تکرار گذشتهْ (جمهوری و امپراتوری روم) در خدمت تحقق بخشیدن به امر «نو» است. اگرچه این شکل از تکرار برای مارکس تا حدی پذیرفتنی بود اما در ادامه وی با قرائت کودتای لوئی بناپارت و دوره‌ی تاریخی 1848تا 1851، شکل دیگری از تکرار را پیش می‌کشد، تکراری که در تقابل با تکرارِ «خوب»ی که در انقلاب 1789 تا 1814 شاهد آن بوده‌ایم، به‌مثابه‌ی تکرارِ «بد» از آن یاد می‌شود، به این معنا که با «به‌حرکت درآوردنِ دوباره‌ی شبح انقلاب» در تقابل با «بازیابی روح انقلاب»، نه‌تنها در خدمت ایجاد هیچ امر «نو»یی نیست که در واقع انقلاب فوریه‌ی 1848را به چیزی جز ادایِ مضحکِ انقلاب 1789 بدل نمی‌کند؛ و از این‌روی در تقابل با انقلاب 1789 که وی آن را «اصیل» (از آن‌روی که به تغییر و بهبود واقعی روابط اجتماعی انجامید) می‌نامد، انقلاب فوریهْ انقلابی «پوچ» است. توگویی بعد از تکرارِ «خوب» گذشته که به‌ظهور بورژوازی و تحقق امر «نو» انجامید، تکرار گذشته در دیگر انقلاب‌های بورژوایی، شبیه انقلاب فوریه، به‌گونه‌ای‌ست که نه‌تنها به پدیدار شدنِ هیچ امر «نو»یی در دل وضعیت این‌جا-اکنون آن دوره نیانجامید که دقیقاً این شکل از تکرار چیزی جز تکرارِ «همان» (the same) نیست. به تعبیری دیگر، بورژوازی که از دلِ انقلابی «اصیل» سر برآورد در همان‌حال نیازمند انقلاب‌های دیگر بود، انقلاب‌هایی «پوچ» که خودِ بورژوازی را استمرار ببخشند و جاودانه‌اش سازند. (شاید اگر بخواهیم از همین تفسیر در تبیین وضعیت تاریخی سرمایه‌داری استفاده کنیم به این شکل از تقریر راه می‌بریم که سرمایه‌داری نظامی‌ست که همه چیز در آن تغییر می‌کند تا خود این نظام تغییر نکند).

در تقابل با این دو شکل از تکرار که منطق آن‌ها تکرار گذشته برای مقاصد حال (تعدیل واقعی روابط اجتماعی یا استمرار و جاودانه ساختن «همان») است، در ادامه مارکس به شکل سومی اشاره دارد که خود را در هیأت انقلاب‌های پرولتری پدیدار می‌سازد و معطوف به آینده است. بنا به تعریفی که وی از انقلاب‌های اجتماعی قرن نوزدهمی و انقلاب‌های پرولتری ارائه می‌دهد، در این نوع سوم با وضعیتی پارادوکسیکال در مواجه با مقوله‌ی تکرار روبه‌رو می‌شویم. از طرفی شرط او برای انقلاب‌های پرولتری این است که چنین انقلابی نمی‌تواند و نباید تکرار باشد؛ آن‌طور که در نقل قولی مشهور می‌گوید:

انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم چکامه‌ی (poetry) خود را از گذشته نمی‌تواند بگیرد، این چکامه را فقط از آینده می‌توان گرفت. این انقلاب تا همه‌ی خرافات گذشته را نروبد و نابود نکند قادر نیست به کار خویش بپردازد. انقلاب‌های پیشین به یادآوری خاطره‌های تاریخی جهان از آن‌روی نیاز داشتند که محتوای واقعی خویش را بر خود بپوشانند. انقلاب قرن نوزدهمی به این‌گونه یادآوری‌ها نیازی ندارد و باید بگذارد که مردگان سرگرم دفن محتوای خویش باشند.

(مارکس، 87)

در این نقل قول، مارکس بر این باور است که برای انقلاب جدید تکرار دیگر نمی‌تواند شیوه‌ای باشد که نوظهوری و گُسست این انقلاب از امر داده‌شده را تحقق ببخشد؛ درنتیجه انقلاب جدید، یک‌بار و برای همیشه، دورِ تکرارِ تاریخی را خواهد گُسست. با وجود این و از طرف دیگر، آن‌جا که مارکس به توصیف واقعیتِ انقلاب‌های پرولتری می‌پردازد سویه‌ی کاملاً متفاوتی از مواجهه‌ی او با منطق تکرار در این‌ نوع انقلاب‌ها نمایان می‌شود، به‌طوری که می‌توان گفت در واقعیتِ این انقلاب‌ها با عنان‌گسیختگیِ (running amok) تکرار روبه‌رو‌ایم. در نقل‌قول ذیل به‌روشنی شاهد چنین درک متفاوتی از تکرار هستیم:

انقلاب‌های پرولتری، برعکس، مانند انقلاب‌های قرن نوزدهم، هماره در حال انتقاد کردن از خویش‌اند، لحظه‌به‌لحظه از حرکت باز می‌ایستند تا به‌چیزی که به نظر می‌رسد انجام یافته است دوباره بپردازند و تلاش را از سر گیرند، به نخستین دودلی‌ها و ناتوانی‌ها و ناکامی‌ها در نخستین کوشش‌های خویش بی‌رحمانه می‌خندند، ظاهراً رقیب را فقط بدین منظور به زمین می‌زنند که به وی فرصت دهند تا نیرویی تازه از خاک برگیرد و به صورتی دهشتناک‌تر از پیش رویاروی‌شان قد علم کند...

(مارکس، 87)

در این نقطه است که سویه‌ی پارادکسیکال منطق تکرار در انقلاب‌های پرولتری سر برمی‌آورد. آنچه از گزاره‌ی بالا مستفاد می‌شود چیزی جز ضرورت تکرارِ دوباره و دوباره نیست، گویی آن امر الزامیِ گُسستنِ از تکرار («بگذارید مردگان سرگرم دفن محتوای خویش باشند») که پیشتر اشاره شد تنها ما را به تکرار در فُرم ناب‌اش رهنمون می‌شود؛ تکراری که دیگر تکرارِ محتوایی خاص (جمهوری و امپراتوری روم یا انقلاب 1789) نخواهد بود بلکه محضِ خودِ تکرار است. به بیانی دیگر و با استفاده از اصطلاحات دلوزی، در این‌جا شاهدِ تکراری هستیم که با تکرار شدن‌اش نتیجتاً در خودش تفاوتی ایجاد می‌کند. از این‌روی در این فهم از تکرار، در هر بار که تکرار اتفاق می‌افتد دیگر با تکرارِ همان چیز قبلی روبه‌رو نیستیم بلکه در هر تکرار آنچه برجای می‌ماند قسمی تفاوت این تکرار با خودش است، دقیقاً چنین فهمی از سازوکار تکرار بود که دلوز را به گفتن این نکته واداشت که منطق تکرار چیزی جز تفاوت نیست. به بیانی دیگر در این شکل از تکرار آنچه برجای می‌ماند قسمی تفاوت حداقلی (minimal difference) است که «بر شکافی در هسته‌ی امر همان/یکسان دلالت دارد. به منظور روشن کردن این امر، بگذارید یک نمونه‌ی کمدی را در نظر بگیریم، خطی از یکی از فیلم‌های برادران مارکس: ’به این یارو نگاه کن، به نظر احمق میآد، مثل یک احمق رفتار می‌کنه – اما نگذار خودت را فریب بدی، او یک احمق است!‘ یا مثالی پیچیده‌تر از نظریه‌ی هگلی تاتولوژی را در نظر بگیرید: اگر بگوییم که ’a همان a است‘ هر دو ’a‘ها دقیقاً یکی و همان نیستند. خودِ این واقعیت که یکی در موضع موضوع قرار می‌گیرد و دیگری در موضع محمول، ایجادکننده‌ی نوعی تفاوت حداقلی بین آن‌هاست» (زوپانچیچ، 90).

می‌توان به تفسیری دست زد که بر مبنای آن پذیرفتنی است اگر بگوییم در هیجدهم برومر لوئی بناپارت، با «منطقِ گذرِ از ’تکرارِ ضرورت‘ به ’ضرورتِ تکرار‘، و از ضرورتِ آنچه تکرار شده است به تکرار به‌مثابه‌ی ضرورت [سروکار داریم]» (Zupancic, 2007). اگر بخواهیم درصدد تعریف این شکل سومِ تکرارْ ذیل یکی از دوتایی‌هاییِ تراژدی/نمایش خنده‌دار باشیم، خواهیم دید که این دوتاییْ تکافوی توصیفِ کیفیتی که این تکرار به خود گرفته را نمی‌کند و نیاز است که پای فُرم تازه‌ای به میان آید؛ فُرمی‌که می‌توان برای توصیف تکرار در شکل سوم آن ارائه داد «کمدی» است. در واقع در توصیف مارکس از انقلاب پرولتری که با اشاره به کوشش‌های ظاهراً عبثِ این انقلاب علیه دشمنی به مراتب بزرگتر همراه است، سیمای شخصیت کمیک بیش از هر کس دیگری پیش چشم می‌آید. با ادامه دادن منطق استفاده از زبان استعاری نزد مارکس، توگویی سوژه‌ی انقلاب پرولتری که قادر نیست بر دشمن قوی‌هیکل خود ضربه‌ای کاری وارد سازد و صرفاً از آن دست ضربه‌هایی وارد می‌آورد که «به این دشمن فرصت می‌دهند تا نیرویی تازه از خاک برگیرد و به صورتی دهشتناک‌تر از پیش رویاروی‌ا‌ش قد علم کند» همانا به‌طرز معناداری یادآور صحنه‌ی مشهوری از روشنایی‌های شهر است که چارلی چاپلین بر روی رینگ با حریف (هانک من) غول‌آسایِ خود در حال مبارزه است و دقیقاً حالِ همان سوژه‌ی انقلاب پرولتری را دارد که مارکس توصیفش می‌کند. می‌توان گفت در استدلال مارکس نکته‌ی مهمی که به ما اجازه می‌دهد کمدی را از نمایش خنده‌دار صراحتاً جدا سازیم این است که بر خلاف دومی که در خدمت استمرار و جاودانه‌کردنِ امر داده‌شده است، کمدی قسمی کوشش سماجت‌گونه برای انجام چیزی علی‌رغم تمامی مشکلات است. از این‌روی هم سوژه‌ی انقلاب پرولتری و هم شخصیت کمیک (چارلی) با وجود تمامی مشکلات و شانس کمی که در فائق آمدن بر این مشکلات دارند هم‌چنان در کوشش خود به مبارزهْ سماجت به خرج می‌دهند تا آن حد که می‌توان از پیوند کمدی و تکرار (کوشش سماجت‌گونه) به‌مثابه‌ی پیوندی بنیادین یاد کرد.

تکرار و روانکاوی

تکرار همواره یکی از مفاهیم عمده‌ی روانکاوی بوده است. چه آن‌گاه که فروید در مواجهه با محدودیت‌های بازنمایی (representation) (به‌مثابه‌ی عملِ یادآوری و تفسیر در فرایند روانکاوی) اهمیت تکرار را بیش از پیش درمی‌یابد (مقاله‌ی کلاسیک «ورای اصل لذت» نقطه‌ی عطفی در رهیافت فروید به این مفهوم بوده است) و چه اهمیت این مفهوم نزد لاکان آن‌طور که وی از آن به منزله‌ی یکی از چهار مفهوم بنیادین روانکاوی یاد می‌کند (Fink, 1995)، هر کدام شاهدی است بر نقش تعیین‌کننده‌ی تکرار در گفتار روانکاوی. مواجهه با سربازان از-جنگ-برگشته‌ای که در تکرارِ مدام تجربه‌های تروماتیک‌شان مرزی نمی‌شناختند، فروید را به درک تصور تازه‌ای از منطق بازنمایی و نقش تکرار در گفتار روانکاوی سوق داد. این درک تازه از آن‌جا سر برآورد که وی متوجه شد در دوره‌ی درمانْ برخی از سیمپتوم‌ها سماجت زیادی در تکرار خود، ورایِ بازنماییِ آگاهانه‌ی ترومایی که به این سیمپتوم‌ها گره خورده بود، به خرج می‌دهند. برخلاف آن تصور اولیه که تجربه‌های تروماتیک از آن حیث که تروماتیک‌‌اند سرکوب می‌شوند و بیمار از بازنمایی آن‌ها سر باز می‌زند، آنچه فروید در تجربه‌ی جدید خود در مواجهه با بیماران مشاهده می‌کرد یکسر متفاوت از این تصور اولیه بود؛ چه‌بسا گفته شود آنچه او مشاهده می‌کرد چیزی جز «ضرورت تکرار» این تجربه‌ها نبود. از همین‌جاست که فهم تمایزِ فرویدیِ میان دو شکل از سرکوب، «سرکوب اولیه» و «سرکوب واقعی»، روشن‌تر می‌شود. در تقابل با سرکوب‌‌های واقعی که بُعدی آگاهانه دارند و از تجربه‌ی زیسته‌ی سوژه‌ها منشأ می‌گیرند، سرکوب اولیه کاملاً ناخودآگاه و هیچ نسبتی با تجربه‌ی زیسته ندارد. در سرکوب اولیه چنین نیست که سرکوبِ یک دال یا نشانه به‌خاطر گره خوردن این نشانه‌ یا دال با یک تجربه‌ی تروماتیک بوده باشد، بلکه چنین نشانه‌ای را که بعدها روانکاوی از آن تحت نام دال اعظم یاد می‌کند، بدون اتصال آن به‌هیچ تجربه‌ی زیسته، سرکوب می‌کنیم تا فضایی باز شود که نفسِ خودِ امکان تجربه کردن فراهم آید. به تعبیری دیگر، در این‌جا ما با سرکوب در فُرم ناب آن روبرو هستیم، سرکوب به‌مثابه‌‌ی سرکوب، که با ممکن ساختن نفسِ تجربه کردن نتیجتاً به سوژه این امکان را می‌دهد تا در کنار تجربه‌های متنوعی که از سر می‌گذراند تجربه‌های تروماتیک نیز داشته باشد و آن‌ها را سرکوب کند (سرکوب واقعی)؛ اما جالب این‌جاست که خودِ این سرکوب اولیه تروماتیک نیست. فروید با چنین تمایزی و با طرح این قسم صورت‌بندی نظریِ سرکوب دست به کار خلاقانه‌ای می‌زند که پُربیراه نیست اگر بگوییم غنای نظری ایده‌های بعدی خود او و گفتار متأخر روانکاوی تا حدی وامدار چنین بصیرتی بوده است.

فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، فریدریش ویلهلم یوزف فون شلینگ، گزاره‌ی مشهوری دارد که می‌تواند پیوند وثیقی با بینش‌های فرویدی درباره‌ی سرکوب برقرار سازد: «آغاز همانا نفی آن چیزی است که با آن می‌آغازد.» اگر بخواهیم این گزاره‌ی غامض را به بیانی ساده‌تر بیان بکنیم می‌توانیم آن را این گونه تقریر کنیم که عمل آغاز با نفی‌کردن آن چیزی ممکن می‌شود که مسبب این آغاز شده است. در واقع آنچه در این گزاره به چیزی که برخی ممکن است قسمی پارادکس قلمدادش کنند دامن بزند به این امر برمی‌گردد که آغاز کردن که ظاهراً خودْ ایجابی‌ترین کنش ممکن است از دل قسمی نفی‌کردن ممکن می‌شود. مثالی که فکر کنم برای هر چه بهتر فهم کردن این گزاره‌ی شلینگی مناسب باشد مثال مسابقه‌ی فوتبال است. در یک مسابقه‌ی فوتبال ما با دو نوع سوت زدن از سوی داور مواجه ایم. یکی سوتی‌که داور در آغاز بازی به صدا درمی‌آورد که در حکم نشانه‌ای‌ست بر آغاز بازی و در واقع سوتی است که نفس مسابقه را ممکن می‌سازد و از این‌روی نسبت به امر بازی کیفیتی پیشینی (a priori) دارند؛ و دوم سوت‌هایی که در طول مسابقه به صدا درمی‌آیند. سوت‌هایی که در طول بازی به صدا درمی‌آیند در نسبت با اتفاق‌هایی است که در طول بازی می‌افتند. به‌عنوان مثال، اگر بازیکن یک تیم روی بازیکن حریف خطایی انجام دهد داور با سوت خود بازی را متوقف می‌کند، یا اگر بازیکن حریف در موقعیت آفساید صاحب توپ شود نیز همین امر اتفاق می‌افتد. در واقع سوت‌هایی که در طول بازی به صدا درمی‌‌آیند در نسبت با اتفاق‌هایی که این سوت‌ها در نسبت با آن‌ها به صدا درمی‌آیند پسینی (a posteriori) اند، تا اتفاقی در زمین نیافتد داور از سوتش استفاده نمی‌کند. لیکن تفاوت بنیادینی میان سوت آغاز بازی و سوت‌هایی که در طول بازی به‌صدا درمی‌آیند وجود دارد. در تقابل با سوت‌هایی که در طول بازی به صدا درمی‌آیند، سوت آغازین در نسبت با هیچ اتفاقی نیست چون اساساً هنوز بازی شروع نشده است که اتفاقی بیفتد. در واقع سوت آغاز بازی جزءِ بازی نیست چون هنوز بازی شروع نشده و نیز بیشتر از سوت‌هایی که در طول بازی به صدا درمی‌آیند جزءِ بازی است چرا که اساساً نفس بازی را ممکن می‌سازد. به بیانی هم‌زمان هم جزءِ بازی است و جزءِ بازی هم نیست. در تقابل با سوت‌هایی که در طول بازی می‌شنویم و خصیصه‌شان توقف بازی است سوت آغاز بازی خصلتی آغازگر و گشایشی دارد. اگر در سوت‌های در طول بازی چیزی متوقف، سرکوب و نفی می‌شود، مثلاً عمل خطایی یا گلی که با دست یا در موقعیت آفساید زده شده است، در سوت آغاز بازی این چیزی یا اتفاقی مشخص نیست که نفی و سرکوب می‌شود بلکه در واقع ما با خود عمل نفی فارغ از هر اتفاقی روبه‌رو هستیم. سوت آغاز بازی همان لحظه‌ای است که هم‌زمان سیر زمانی قبل از بازی را متوقف و نفی می‌کند و در همان حال و با این کار بازی را آغاز می‌کند. درواقع اگر یک مسابقه‌ی فوتبال ساعت بیست و سه و پانزده دقیقه آغاز می‌شود، دقیقاً در لحظه‌ای که عقربه‌های ساعت عدد بیست و سه پانزده دقیقه را نشان می‌دهند و سوت داور به صدا در می‌آید هم‌زمان هم روند زمانی قبل از بازی نفی و متوقف و در همان‌حال بازی آغاز می‌شود. در واقع سوت آغاز بازی صرفِ نفی‌کردن است. تناظر همین مثال فوتبالی را می‌توان در روانکاوی فرویدی و خاصه نظریه‌ی سرکوب او شاهد بود.

ابداع نبوغ‌آمیز فروید از این‌روست که در مقابل کسانی‌که وسواسِ بیمارگونه‌ی خاستگاه و سرآغاز را دارند (وسواس‌هایی از آن دست که «خاستگاه جهان چیست؟»، «خاستگاه انسان چیست؟» و اساساً «خاستگاه همه چیز و همه کس چیست؟»؛ پرسش‌هایی که غالباً کسانی‌که آن‌ها را طرح می‌کنند به دنبال پاسخ‌هایی ایجابی برای‌شان می‌باشند، لیکن در ’طیِ طریق‌‘شان آن‌گاه که با نابسندگی شیوه‌های پوزیتیویستی در ارائه‌ی پاسخ روبرو می‌شوند به همان قدم اولی برمی‌گردند که پیش از تمسک‌شان به شیوه‌های پوزیتیویستی آن‌جا بوده اند، یعنی جایی‌که از طریق متعالی کردنِ مفهوم سرآغاز و خاستگاهْ پاسخ‌های رازآمیز به وسواس‌هاشان می‌دهند. از این منظر نیز شاید بتوان پیوند پوزیتیویسم با تجربه‌ی روشنفکری دینی دهه‌ی هفتاد و هشتاد خودمان را پروبلماتیزه کرد؛ پیوندی که امکان هیچ شکلی از الاهیات منفی، از آن دست که در تجربه‌ی سنت مسیحی شاهد آن هستیم، را به این تجربه نبخشید و از این‌روی می‌توان با کسانی هم‌چون مراد فرهادپور هم‌عقیده بود که بر این باورند اهمیت تجربه‌ی سنت روشنفکری دینی نه در مباحث نظری–الاهیاتی این سنت بلکه در گره‌خوردن حادث این تجربه با یک دوره‌ی تاریخی–سیاسی مشخص و درگیر بودن جامعه و افراد اثرگذار این سنت در رویه‌ای سیاسی بود که بحث‌های نظری–الاهیاتی این سنت و چهره‌های برجسته‌ی آن را واجد اهمیت می‌کرد و نه برعکس.)، کسانی‌که وسواس این را دارند که روانکاوی فرویدی پاسخی پوزیتیوستی درباب منشاء و خاستگاهِ «ناخودآگاه» و منطق سرکوب به آن‌ها بدهد، با صورت‌بندی نظری مفهوم سرکوب اولیه که در بالا به آن پرداختیم، نه‌تنها پاسخی پوزیتیویستی نمی‌دهد بلکه مهم‌تر از آن با طرح این سرکوب اولیه به منزله‌ی تجربه‌ی فقدان در مقام فُرم ناب (فقدان محضی‌که به معنای این نیست که فقدان چیزی باشد، یعنی این‌که چیزی در گذشته بوده و حال ما با فقدان آن رو‌برو هستیم)، دورِ دوزخی و پایان‌ناپذیرِ سرآغاز و خاستگاه را پاره می‌کند، یعنی همان عملی‌که نهایتاً نفس تجربه‌کردن را ممکن می‌سازد. به تعبیر دیگر، خلاقیت فروید در این است که معضله‌ی خاستگاه را از طریق ایجابی و مثبت‌کردن یک امر منفی (سرکوب اولیه، فقدان به‌مثابه‌ی فقدان) حل می‌کند.

از این‌روست سیمای هراس‌آور فروید برای کسانی که تاب درونی‌کردن امر منفی به‌مثابه‌ی خاستگاه را ندارند؛ که این خودْ صورت‌بندی دیگری از عبارت مشهور شلینگ است: «آغازْ نفی آن چیزی است که با آن می‌آغازد». این‌که آغاز به‌منزله‌ی ایجابی‌ترین کنشی‌که قابل‌تصور است خصلتی کاملاً منفی داشته باشد همان دوزخی است که نه‌تنها در سطح واقعیت که حتی در سطحی نظری هم ممکن است پذیرفتنی نباشد و فقط ’انسان‌های شجاع‘ قادرند هم در واقعیت و هم در جهان ذهن چنین دوزخی را تاب آورند. تجربه‌ی این دوزخْ تجربه و تکرار زندگی مدرن است، زندگی‌ای‌که عریانی و صداقت جسارت‌آمیز کسانی را می‌طلبد که دیگر در پی پاسخی متعالی و رازآمیز برای هراس‌ها، ترس‌ها و وسواس‌های خود نباشند؛ چراکه در زندگی مدرن اساساَ امر متعالی دیگر در قلمرویی بی‌ارتباط و دسترس‌ناپذیر نسبت به جهان درونماندگار ما نیست بلکه در این زندگیْ ما با حضورِ تعالی (transcendence) در درونماندگاری (immanence) روبرو هستیم آن‌هم نه در هیأت امر مثبت بلکه، همان‌طور که اشاره شد، در هیأت امر منفی و یک فقدان. خود این حضور تعالی در درونماندگاری دلیلی است تا بگوییم در مدرنیته «موضوع واقعیِ میل و آرزو دقیقاَ تعالی نیست بلکه یک درونماندگاری قابل زیستن است. این امر حاکی از آن است که [به خاطر حضور تعالی در درونماندگاری] درونماندگاری به طور بنیادین و ذاتی از–جا–درفته (out-of-joint) است» (Santner, 2011). از–جا–درفته بودن جهانِ درونماندگار به این معناست که این جهان هماره تفاوت و اختلافی با خودش دارد. در واقع «مسأله‌ی بنیادین ما، در یک کلمه، این نیست که فاقد دست‌یابی به نظم متعالیِ معنا هستیم بلکه این است که قلمرو درونماندگاری به یک معنا با خودش اختلاف دارد» (Santner, 2011). به بیانی دیگر، مسأله این نیست که ما نمی‌توانیم جهان فانی و متناهی (درونماندگار) خودمان را بپذیریم و در نتیجه امر نامتناهی (متعالی) را آرزو می‌کنیم بلکه این است که «در خود این فانی بودن و تناهی قسمی تعارضِ بنیادین [وجود دارد]» (Zupancic, 2007). این تعارض بنیادین که ناشی از حضورِ تعالی در درونماندگاری، آن‌هم در هیأت یک فقدان یا امر منفی، است همان سویه‌ای است که میل (تجربه) را ممکن می‌سازد.

لاکان در طرح نظری خود برای حل معضله‌ی ساختار ادیپی از فقدان بنیادینی حرف می‌زند که نفس میل ورزیدن را ممکن می‌سازد. به‌زعم وی، در رابطه‌ی میان پدر، مادر و کودک چیزی غایب است و آنْ فالوس است. نکته این‌جاست که این سهْ باید فقدانِ فالوس را به‌مثابه‌ی فقدانی بنیادین درونی کنند، به این معنا که پدر دچار این جنون نشود که پدر (the father) است، مادر تصور نکند که زن (Woman) است و کودک فکر نکند فالوسی‌ست برای مادر. درونی‌کردنِ این فقدان به هر سه آنان امکان ورود به جهان میل را می‌دهد و به یک اعتبار نفس تجربه کردن را برای‌شان ممکن می‌سازد. برعکس، درونی نکردن این فقدان هر سه را در آن ساختار هولناک ادیپی گیر می‌اندازد و به‌هیچ‌کدام امکان خروج از آن را نمی‌دهد. از این‌روست که می‌توان گفت روانکاویْ خصیصه‌ی منفی میل و تجربه را بیش از هر گفتار دیگری روی می‌آورد. ادامه‌ی همین بصیرت فرویدی ما را به فُرم ساختار سوژه لاکانی و اهمیت تکرار در این ساختار نزدیک می‌کند.

بیگانگی (alienation) نزد لاکان، که با فهم هگل و مارکس از این مفهوم متفاوت است، شرط برسازنده‌ی سوژگی است. نکته‌ی مهم در ادامه‌ی بحث بالا این است که ما صرفاً با از–جا–درفته‌شدنِ جهان متناهی و درونماندگارِ خود در زندگی مدرن روبرو نیستیم بلکه این از–جا–درفتگی عیناً نسبت به خودِ فردِ مدرنِ حاضر در این جهان نیز درونی می‌شود و او را از–خود–بیگانه می‌کند. اگر فالوس را درمقام امر متعالی‌ای فرض بگیریم که از طریق فقدانِ خود در فرد حضور می‌یابد آن‌گاه باید گفت که فرد به‌خاطر این حضورْ در خودْ تعارض و قسمی از–جا–درفتگی تجربه می‌کند. نکته‌ی مهم این‌جاست که به‌محض این‌که فرد (پدر، مادر، کودک) این فقدان را درونی ‌کند و وارد جهان امیال ‌شود ابژه‌های میل سر می‌رسند و با نشستن در جای این فقدان تلاش می‌کنند آن را به‌نحوی کاذب ’پُر‘ کنند؛ لیکن بسیار مهم است که فرد شکاف میان این فقدان، که چیزی جز علت–ابژه‌ی میل نیست، و ابژه‌ی میل را با سرسختی تمام حفظ کند، چرا که دقیقاً در حفظ این شکاف است که فردِ مدرن بدل به سوژه می‌شود. یکی گرفتن خام‌دستانه‌ی میل و ابژه‌ی میل تجربه‌ی رقت‌بار منقاد شدن (subjection) به گفتار دیگری (the Other)ای را رقم می‌زند که در کار تولید ابژه‌های میل به قصد از میان برداشتن شکاف یادشده است. تجربه‌ی سوژگی چیزی جز در رفت‌وآمد بودنِ میانِ دو سر این شکاف نیست، در–رفت‌وآمد–بودنِ میان قلمرو وجود و معنا [1]Lacan, 1998)) . حفظ این تجربه فقط و فقط به میانجی تکرار (در– رفت‌وآمد–بودن) ممکن است، تکراری‌که دیگر نه تکرار محتوایی خاص بلکه تکرارِ ’مکانیکی‘ یک شکاف است، آن هم شکافی‌که هیچ محتوای ایجابی ندارد و اساساً فضایی تهی است؛ یعنی شکاف به‌مثابه‌ی شکاف. در واقع از آن‌جا که منطق تکرار چیزی جز تفاوتْ و منطق سوژگی هم چیزی جز حفظِ تفاوت حداقلی فرد با خودش نیست این دو به شکل بنیادینی هم‌بسته می‌شوند، درنتیجه می‌توان گفت سوژگیْ تکرارِ شکافِ درون فرد است.

نکته‌ی بسیار مهم دیگری که لاکان به ما می‌آموزد این است که برساخته‌شدنِ سوژه به‌‌هیچ وجه امری خطی نیست، این‌طور نیست که ما با ادغام‌شدن در جهان معنا و از سر گذراندن تجربه‌ای خطی در این جهان، هم‌چون تجربه‌ی دبستان تا دانشگاه و یادگیری انواع آموزش‌ها و رسیدن به مراتب و درجات علمی و فرهنگیِ بالاتر بتوانیم سوژگی و در نتیجه آزادی را تجربه کنیم– امری که مدافعان سینه‌چاک جهان معنا دمی از تبلیغ آن بازنمی‌ایستند. فُرم سوژه‌ی لاکانی خیال ما را از این بابت راحت می‌سازد که هیچ‌گونه پیوند مستقیم و ضروری میان سوژگی و فرهیختگی در کار نیست. از این‌روی نمی‌توان با کسی هم‌چون جواد طباطبایی همدلی نشان داد که در اظهار نظریْ یکی از تجربه‌های سیاسی (سوژگی جمعی) اخیر را، شاید از آن‌روی که سوژه‌های درگیر در آن هم‌چون خودِ ایشان فلسفه‌ی تاریخ هگل نخوانده بودند، بی‌مایه و غیرعقلانی توصیف کرد.

با نگاهی به تاریخ معاصر ایران می‌توان پیوند میان سوژگی و تکرار را در سطح دیگری نیز قرائت کرد. یکی از پروبلماتیک‌های ’جدی‘ مدافعان فرهنگ در ایران که به تناوب در دهه‌های مختلف سر باز می‌کند، پروبلماتیک ملال‌آوری است که حجم انبوهی از گفتارها، سمینارها، مقالات، متینگ‌ها، اعم از دولتی و خصوصی، را به خود اختصاص داده است. پروبلماتیکی که ترجیحاً از آن تحت نامِ «سنت و مدرنیته» یاد می‌کنیم. با دقت بیشتر در این تاریخ درمی‌یابیم پروبلماتیکی که افراد شرکت‌کننده در این سمینارها سعی دارند در قالب ارائه‌ی مقالات ’مفصل‘ آن را ’حلّ و فصل‘ کنند اتفاقاً نه در خود این سمینارها بلکه در میل وسواس‌گونه به برگزاری چنین سمینارهایی بیرون می‌زند. با نگاهی به تلاش‌های میرزا ملکم خان و فتحعلی آخوندزاده در صدر مشروطه و فخرالدین شادمان و روشنفکران ناسیونالیست دهه‌ی بیست و همین‌طور جلال آل‌احمد و علی شریعتی و فردید و الباقی کسان دیگری که فردی و گروهی درگیر ’حلّ‘ این پروبلماتیک بوده اند، می‌توان گفت، در مقیاسی، این اسامی سیمپتوم‌های این میل وسواس‌گونه‌اند. مسأله این نیست که با طرح مسأله‌ی سنت و مدرنیته به جانبداری از یکی از دو شق مسأله یا درصدد ’تلفیق‘ و ’آشتی‘ آن‌ها برآییم بلکه مسأله اساساً در این یا آن شق نیست. توگویی این شکل از طرح مسأله هر دو شق را به‌منزله‌ی دو حوزه‌ی کاملی فرض گرفته که بری از هرگونه شکافی‌اند و شکاف اصلی صرفاً شکاف میان آن‌هاست. نقد گفتار چنین افرادی به صورتی‌ست که باید گفت خودِ طرح چنین مسأله‌ای از این حکایت می‌کند که ما پیشاپیش در عصر مدرنیته هستیم و حضور ما در مدرنیته است که ما را میان ’انتخاب‘ سنت یا مدرنیته و یا ’آشتی‘ آن‌ها قرار داده است. (فرهادپور، 8?). به بیانی دیگر، در بیرون مدرنیته نایستاده‌ایم که قرار باشد از طریق خروارها سمینار و بحث‌وگفتگو در مورد نحوه‌ی برخوردمان با آن تصمیمی بگیریم. با اشاره به صحبت‌هایی که در بالا طرح کرده‌ایم باید گفت مدرنیته چیزی جز تجربه‌ی از–جا–درفتن جهان متناهی ما در تمامی ابعاد آن نیست، آن‌طور که هیچ جزیی از این جهان، ازجمله آنچه مدافعان طرح پروبلماتیک «سنت و مدرنیته» مایل‌اند سنت بنامند، مصون نمی‌ماند. از این‌روی، مدرنیته نه چیزی در مقابل سنت بلکه همان شکاف اجتناب‌ناپذیر درون این ’سنت‘ است. درونی‌نکردنِ این شکافْ منطق مشترک تمامی افراد درگیر در ’حلّ‘ پروبلماتیک یادشده است. جالب این‌جاست که در تجربه‌ی این افراد با تکرار در معنای بد آن سروکار داریم. تکراری‌که اگر به زبان مارکسی بخواهیم آن را تقریر کنیم تکرارِ «همان» یا تکرار در خدمت اهدافی مشخص است. آنچه در این تجربه تکرار می‌شود تن ندادن به شکاف برسازنده‌ی مدرنیته است. به‌رغم شکل‌های گوناگون رویکرد این افراد به مسأله همه‌ی آن‌ها در این «تن ندادنْ» به رفتار «یکسان»ی دست می‌زنند و در ادوار مختلفْ این الگوی «واحدِ» «تن ندادن به شکاف» را تکرار می‌کنند. هم‌چنانکه تا پدر، مادر و کودک فقدان فالوس را درونی نکنند نمی‌توانند از دوزخ خفه‌کننده‌ی ساختار ادیپی بیرون بیایند، تمامی افراد درگیر در ’حلّ و فصلِ‘ پروبلماتیکِ «سنت و مدرنیته» نیز مادامی‌که به چنین شکافی تن ندهند در سالن‌های تهوع‌آور برگزاری سمینارهایی از آن دست که در بالا اشاره شد محبوس خواهند ماند.

لیکن تجربه‌ی سوژگی جمعی در همین تاریخ معاصر ایران ما را با شکل دیگری از تکرار روبرو می‌کند. در خوانشی صرفاً مقدماتی از این تجربه‌ی جمعی می‌توان ادعا کرد که از انقلاب مشروطه تا انقلاب 57 و دوم خرداد 76 و تابستان داغ 88 با شکلی از تکرار روبرو هستیم که اگر بخواهیم با اصطلاحات همین مقاله آن را توصیف کنیم چیزی جز تکرار شکاف میان وجود و معنا نیست. آنچه در این تجربه‌ها تکرار می‌شود همان تفاوت حداقلی هر چیز با خودش است. در این تجربه‌ها صرفِ ممکن‌شدنِ در رفت‌وآمد بودنِ میان وجود و معناست که تکرار می‌شود و دقیقاً به همین خاطر تجربه‌ی سوژگی جمعی در ایران معاصر خصیصه‌ای کمیک دارد. چراکه در کمدی ما این تفاوت حداقلی و گذرِ میان وجود و معنا را در هیأت مواجه شدن با نامعنا (nonsense) تجربه می‌کنیم. نامعنایی این نیست که ما با غیاب معنا یا بی‌معنایی سروکار داشته باشیم بلکه نامعنایی قسمی از–جا–درفته کردن معناست. برای هرچه روشن‌تر شدن چنین تعبیری می‌توان به صحنه‌ای در یکی از فیلم‌های کلاسیک کمدی اشاره کرد:‌ نینوچکایِ ارنست لوبیچ. در این صحنه مردی وارد رستوران می‌شود و از گارسن تقاضای یک قهوه‌ی بدون کِرِم می‌کند. گارسن در جواب با اظهار تأسف می‌گوید: «کِرِم تموم کردیم، میشه بدون شیر باشه؟». درباره‌ی سازوکار این جُک چیزهای زیادی می‌توان گفت، از جمله‌ راجع به بسط تناقض نهفته در کلمه‌ی بدون که معنای تحت‌اللفظی آن «با نبودِ» (with absence of) است. از این روی قهوه با نبودِ کِرِم معنای کاملاً متفاوتی از قهوه با نبودِ شیر می‌دهد. مع‌هذا فارغ از این تفسیر زبان‌شناختی، آنچه در پاسخ گارسن، دریغ کردن امکانِ ننوشیدن چیزی‌که رستوران ندارد، محل تأمل است پدیدارشدنِ بُعدی ملموس و انضمامی از این نبود و غیاب است، به تعبیری، انضمامی‌شدنِ قسمی اُبژه‌ی شبح‌گون (نبودِ کِرِم یا نبودِ شیر). «دقیق‌تر این‌که، توگویی کِرِم یا شیر در آن بُعد شبح‌گون‌ خود، که با از دست دادن جایگاه در نظم نمادین‌ و، با وجود این، تأکید بر آن در عرصه‌ی واقعی (در معنای لاکانی کلمه) همراه است، در جستجوی فنجان قهوه‌ی خود برمی‌آید» (Zupancic, 2008). نکته‌ی مهمی که بایست در نظر داشت این است که به‌هیچ‌وجه نباید چنین اُبژه‌ای را به‌مثابه‌ی هیچ فهم کرد و یا آن را به هیچ در معنای نمادینش آن‌طور که مثلاً چنین معنایی را از کلمه‌ی صفر مراد داریم، تقلیل داد (در کارنامه‌ی درسی درج عدد 0 در محل نمره‌ی یک درس به سادگی معنای هیچ را تداعی می‌کند). بلکه در این‌جا ما با قسمی پس‌مانده‌یِ هیچ روبرویم، هیچ به‌مثابه‌ی آشکارگی در عرصه‌ی واقعی در همان حال که از تکیه‌گاه نمادین خود محروم گشته، هیچ در مقام امری که جهان معنا را آشفته و از–جا–درفته می‌سازد. این قسم برخورد با جهان معنا و این‌که آن را ایجاباً با امری منفی روبرو کنی منطق کمدی و هرگونه تجربه‌ی حقیقی سوژگی است. تاریخ معاصر ایران از تکرار این تجربه‌ی سوژگی در شکل جمعی آن هنوز خسته نشده است.

***

پانویس:

[1]. لاکان در تفسیری، جمله‌ی مشهور «من می‌اندیشم پس هستم» دکارت را به این شکل قرائت می‌کند: «من آن‌جایی که نیستم می‌اندیشم و من آن‌جایی که هستم نمی‌اندیشم». این تفسیر ناظر به این امر است که «منِ» دکارتی صرفاً حضور فرد در عرصه‌ی نمادینِ زبان و اندیشه (معنا) را مدّ نظر دارد و نسبت به منِ واقعی (وجود) او که بیرون از مرزهای زبان و مقدّم بر ورود او به عرصه‌ی نمادین زبان است غافل می‌ماند. تفسیر لاکان مبیّن گذر کوگیتو به سوژه است و برخلاف کوگیتوی دکارتی که توپُر و بری از هر گونه شکاف است می‌بینیم که سوژه‌ی لاکانی از ابتدا شکاف‌خورده و منقسم است. به تعبیری، سوژه، در این معنا، چیزی جز در–رفت‌وآمد–بودنِ میان دو سر این شکاف ( وجود و معنا) نیست.

منابع:

-- کارل مارکس، هیجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه: باقر پرهام. نشر مرکز، 1387.

-- آلنکا زوپانچیچ، درباب عشق به مثابه کمدی، ترجمه: علی عباس‌بیگی. سینما و ادبیات، شماره‌ی 30.

-- مراد فرهادپور، بادهای غربی. هرمس، 1382.

-- Zupancic. A, The Odd One In. MIT Press, 2007.

-- Zupancic. A, Why Psychoanalysis? NSU Press, 2008.

-- Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W. W. Norton & Company, 1998.

-- Fink. B, The Real Cause of Repetition In Reading Seminar XI. State University of New York Press, 1995.

-- Santner. E. L, The Royal Remains. The University of Chicago Press, 2011.

نقل مطالب با ذکر نشانی سایت مجاز است.