هامپی دامپی در آن‌سوی آینه با لحنی نسبتاً متکبرانه گفت:«وقتی من کلمه‌ای را به کار می‌برم، آن کلمه همان معنایی را می‌دهد که من می‌خواهم و انتخاب کرده‌ام. نه یک ذره کم‌تر نه یک ذره بیش‌تر » (لویس کارول، آن‌سوی آینه، 1872)
یادداشتی که مهدی خلجی، روزنامه‌نگار و دین‌پژوه، بر کتاب خاطرات زندان رامین جهانبگلو، تحت‌عنوان «زمان چیزی نخواهد گفت»، نوشته است[1] ما را یک‌راست به سرزمین عجایب می‌برد، درست به آن‌سوی آینه آن‌جاکه هامپی دامپی از توان چیرگی بر معانی کلمات، و تبعاً از استعمار مفاهیم حرف می‌زند.
متن خلجی با نقل‌قولی از کتاب درجستجوی زمان از دست رفته آغاز می‌شود: عباراتی آشنا که غالباً به منظور تفکیک خاطره‌ی غیرارادی از ارادی احضار می‌شوند.
شعبده بازی خلجی از همان سطرهای آغازین شروع می‌شود. نویسنده‌ی یادداشت، بازیابی ناخودآگاه خاطرات از طریق مزمزه‌ی شعف‌انگیر تکهای از گذشته، یعنی پتیت مادلن در رمان پروست، را به‌شکلی عجیب در تناظر با انشاء خود-آگاهانه‌ی جهانبگلو از به‌اصطلاح کابوس کافکایی‌اش از زندان اوین قرار می‌دهد. تا آن‌جاکه ماجرا به زمان زیسته‌ی مارسلِ « در جسنجوی زمان از دست رفته» مربوط می‌شود، پتیت مادلن «علت-ابژه» یا بهانه‌ای مادی‌ست که مارسل را به‌شکلی ناخواسته به صبح روزهای یکشنبه‌ی کودکی‌اش در کمبره می‌برد.
خلجی مدعی است: «اگر برای راوی رمان پروست، تکه شیرینی پتیت مادلن در فنجان چای، آن ’چیز مادی‘ بود که باعث یادآوری خاطره‌های گذشته شد، برای رامین جهانبگلو این ’چیز مادی‘ زندان بود.» توگویی جهانبگلو شبی را در کانادا در حبس گذارنده و سپس مادیت آن زندان او را به زمان سپری شده‌اش در اوین پرتاب کرده است.
اما مسأله صرفاٌ اغتشاش مفهومی (عدم‌توجه به تمایز réminiscen proustienne یا بازیابی غیرارادی و حادث خاطرات با خاطره‌نویسی) در ارجاع به پروست نیست، خلجی درادامه‌ی یادداشت میان زمان زیسته‌ی جهانبگلو و تاریخ جمعی «ما» پیوندی بی‌واسطه و طبیعی را مفروض می‌گیرد که کاملاً پروبلماتیک و یکسر ایدئولوژیک است. می‌توان گفت اغتشاش نظری‌ای‌که از همان ارجاع آغازین به پروست توی چشم می‌زند، هم‌چون روکشی سوءگیری‌های ایدئولوژیک یادداشت را درز می‌گیرد.
پیش از وارد شدن به بحث، ضروری‌ست عینک آستیگمات او را از چشم برداریم و کتاب جهانبگلو را بدون فیلتر و با چشم‌های غیرمسلح درنظر آوریم.
واقعیت آن‌که میان رمان پروست و خاطرات جهانبگلو هیچ شباهتی در مفهوم پردازی زمان و مواجهه با آن وجود ندارد.
در سطحی روان‌کاوانه، راوی «زمان چیزی نخواهد گفت»، نه درجستجوی بازیابی زمانی از دست‌رفته، بلکه درپی گریز از ابتذال زمان حال حاضر و ناخوشایندی‌های آن است؛ گریزی ماخولیایی به جهان ابدی و آریستوکراتیک نوشته‌ها، ایده‌ها و نام‌ها، که روزگاری نه‌چندان دور در بطن جهان هولناک زندان و در برابر آن، هم‌چون سپری محافظ و خانه‌ای امن برای راوی عمل و ایفاء نقش کرده است.
بدین‌لحاظ، اگر بخواهیم به‌سیاق خلجی «علت-ابژه» یا موتیفی برای کتاب جهانبگلو جستجو کنیم، آن «مادیتی» که جهانبگلو را به نوشتن وا می‌دارد، نه سلول زندان با زمان‌مندی حاد، غلیظ و دراماتیکش، بلکه جای خالی آن و زمان تهی، همگن و حقیر زندگی «سازشکارانه» و «ریاکارانه» در «جامعه‌ی سرمایه‌داری متأخر» و در کشوری بیرون تاریخ هم‌چون کاناداست که به قول خود جهانبگلو «هیچ بنیاد متافیزیکی‌ای» ندارد و در آن «میانمایگی فرمی از هنجارمندی» است.
با این مقدمه، آیا به‌راستی می‌توان کتاب جهانبگلو را، آن طور که خلجی مدعی است، سندی بر «سیاست فرهنگی و فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی ایران» تلقی کرد؟
کتاب جهانبگلو چه چیز را مستند می‌کند؟ و اصولاً در ایده و پرداخت، فرم ومحتوا چه نوع کتابی است؟
«زمان چیزی نخواهد گفت»، علی‌رغم عنوان فرعی عجیب‌اش یعنی «فیلسوفی از زندا‌ن‌های ایران جان سالم به در می‌برد»، بههیچوجه یک نامه یا دفتر «فلسفی» زندان نیست، و بیش از آن‌که در طبقه‌ی متونی چون «تسلی‌یابی از فلسفه»ی بوئتوس، «دفترهای زندان» گرامشی یا نوشته‌های پس از زندان و تبعید داستایفسکی جای گیرد، باید هم‌ردیف «لولیتا خوانی در تهران» آذرنفیسی، «پرسپولیس» مرجان ساتراپی و «بادبادک باز» خالد حسینی و «سپس آن‌ها به سراغ من آمدند» مازیار بهاری در نظر شود.
هگل‌خوانی جهانبگلو در اوین از همان جنسی‌ست که لولیتا خوانی نفیسی در تهران؛ و درست مثل لولیتا خوانی، هسته‌ای اصلی «زمان چیزی نخواهد گفت» راروایتی پسا-شرق‌شناسانه میسازد که قبل از هر چیز فانتزی مخاطب غربی و بازار مصرف فرهنگی جهان غرب را نشانه می‌گیرد.
علاوه براین، کتاب جهانبگلو نه سندی تاریخی است که در سطحی فرافردی و اجتماعی، چیزی ناگفته، یا ندیده شده را با حک کردن آن در آرشیو خاطره‌ی جمعی بیان کند، و بدین ترتیب، بر گسست میان گذشته نانوشته‌ی و زمان تهی حال حاضر مهر تأکید بزند، و نه شهادتی تاریخی که چیزی تاکنون غیرقابل گفتن و بازنمایی‌ناپذیر را به‌راویت درآورد و پلی میان گذشته بازنمایی‌ناپذیر و حال حاضر بحرانی شده بگشاید.
زمانی‌که جهابگلو در «زمان چیزی نخواهد گفت» با آن سر می کند، پیوستاری غیرتاریخی، بدون جهش، همگن و ابدی از مفاهیم و نام‌هاست که علی‌رغم عبور از زندان، هسته‌ی خیالی خود را از خانه‌ی پدری تا دانشگاهای کانادا تکرار می‌کند، بی‌آن‌که به‌اندازه‌ی کافی بحرانی، و تا حد انفجار منبسط یا منقبض شود.
خود جهانبگلو می‌گوید، آنچه در دوران زندان فضای سلولش را پر کرده و فراگرفته بود، کلمات گاندی، نهرو و هگل بودند؛ کلماتی که به او «کمک کردند تا زمان حال شوم را فراموش» کند و از آن بگریزد.
بدین‌ترتیب، «زمان چیزی نخواهد گفت»، استوار بر زمان‌مندی‌ای ابدی و اسطوره‌ای، بیش از هر چیز شرح حال یک آریستوکرات فرهنگی‌ست که خانه پدری‌اش پاتوق مشاهیر فرهنگی از فروغ تا فردید بوده، در لوزان درس خوانده است، و رابطه‌ای وسواسی با ایده‌ها و سلبیریتی‌های فرهنگی و هنری و فلسفی، از جمله خویشتن خویش دارد.
به طور خلاصه، آنچه با آن مواجه‌ایم خاطره‌نگاری شخصی، روان‌شناختی و بالطبع تاریخی میناتوری‌شده است در اسلوبی پسا-شرق‌شناختی که البته در بخش‌هایی هم رنگ‌و‌بویی خودنمایانه می‌گیرد (مثلاً آن‌جا که جهانبگلو از ملاقات با آیزا برلین در ژوئن 1988، و اهداء کتاب چهار مقاله درباره‌ی آزادی می‌نویسد.)
برای مهدی خلجی اما «زمان چیزی نخواهد گفت» کاملاً کتاب دیگری است. برای معرفی این کتابِ «دیگرگون» او از پروست شروع کرده، بر کافکا چوب حراج می‌زند و در ادامه شبحی عجیب‌الخلقه را به‌نام و به‌جای آگامبن احضار می‌کند.
خلجی پس از نقل قولی از کتاب «آنچه از آشویتس باقی می‌ماند» می‌نویسد: «آگامبن از یکی از زندانیان به نام موزلمان (Muselmann) نام می‌برد که از نظر او نمونه‌ی رادیکال این موقعیت است. او را به حدی شکنجه کرده بودند که دیگر به اطراف خود هیچ واکنشی نشان نمی‌داد.»
فارغ از این پرسش که نظریات آگامبن چه نسبت یا خویشاویندی‌ای با مواضع به‌اصطلاح دست‌راستی جهانبگلو و خلجی دارد، آنچه بی‌اندازه عجیب و ناامیدکننده است ناتوانی یک کارشناس و وپژوهش‌گر اسلام از تشخیص کلمه‌ی «مسلمان» (musulman) در واژه Muselmann، و سپس جعل شخصیتی احتمالاً یهودی به نام موزلمان در اردوگاه‌های (camps) آلمان نازی است. حضور مسلمانان در اردوگاه‌های امحاء و نابودسازی شاید واقعیتی دور از ذهن باشد، اما ظاهر آشنای واژه‌ی Muselmann چطور کنجکاوی خلجی را تحریک نکرده و باعث نشده تا او کتابی را که بدان ارجاع می دهد یک بار ورق بزد؟ شخصی به نام موزلمان؟ نخیر، کافی بود او به ویکی‌پدیا مراجعه می‌‌کرد؛ مسلمان یا موزلمان نام یک شخصیت نیست.
لیکن مسلمانان در اردوگاه‌های مرگ فاشیسم چه می‌کنند؟
«موزلمان» (Musselmanیا Muselmann) اصطلاحی بود که در اردوگاه‌ها به کسانی اطلاق می‌شد که گرسنگی، ترس و تحقیر و شکنجه، هرگونه آگاهی و احساس شخصیتی را در آن‌ها مضمحل کرده بود؛ کسانی‌که پیش از مرگ بیولوژیک به مرگ نمادین تن داده، و با وادادن نام و میل و هویت، در برزخی میان زندگی و مرگ، انسانیت و حیوانیت به گروگان گرفته شده بودند. به اعتقاد برخی اطلاق صفت موزلمان به تفسیری از واژه‌ی مُسلم به‌معنای «کسی‌که مطلقاً در برابر اراده‌ی الهی تسلیم است» باز می‌گردد؛ هرچند برخی دیگر برآنند که وادادگی، بی‌خویشی و از حال‌رفتگی موزلمان‌ها وضعیت سجده را تداعی می‌کرده است. آگامبن، متعاقب پریمو لوی، سیمای غایی انسان گرفتار در منطق اردوگاه را «موزلمان» می‌نامد؛ منطقی‌که که به شکلی پارادوکسیکال، با راندنِ آدمی به بیرون قانون او را مطلقاً در چنگال قانون گرفتار می‌کند، یعنی در برزخ اُردوگاه جایی‌که تشخیص هنجار از واقعیت، قانون از کاربست آنْ و به عبارت دیگر، قاعده از استثناء ناممکن است.
پریمو لوی در یاداشت‌هایش از اردوگاه‌های آلمان نازی تحت‌عنوان اگر این یک انسان است، در مورد «موزلمان» جوانی به نام « صفرهجده» می نویسد:« من فکر می‌کنم که او حتی نامش را نیز فراموش کرده است، بی‌شک او چنان رفتار می‌کند که این‌طور به‌نظر می‌رسد ».[2]«صفر هجده» تنها نامی‌که برای او باقی مانده، سه رقم آخر شماره‌ی شناسایی‌اش در اردوگاه، و خطابی‌ست که حاکم او را با آن می‌خواند؛ او هیچ حسی از هویت ندارد و توانایی ارتباط و مقاومت در برابر فرمان‌ها را از دست داده است. طرفه آن که مشاهدات Tipton Three(رحیل احمد، آصف اقبال و شفیق رسول) از بازداشگاه گوانتانامو تقریباً با گزارش لوی از پورنوگرافی مرگ در اردوگاه‌های آلمان نازی مو نمی‌زند. Tipton Three از شخصیت‌های مشابهی سخن به‌میان می‌آورند که هرگونه حساسیت و احساسی را نسبت به موقعیت انسانی‌شان از دست داده‌اند... میهو یا میخال از عربستان سعودی ، پس از آن‌که تلاش کرد خود را حلق آویر کند، توسط نگهبانان مورد ضرب و شتم قرار گرفت و «حالا او در حدود چیزی مثل کلم است»(پارگراف 266) در وصف حالت او و افرادی مشابه او در بازداشگاه که حداقل پنجاه نفر تخمین زده می‌شوند، در گزارش Tipton Threeچنین آمده است: «تا آن‌جاکه ما اطلاع داریم، رفتارشان چنان آشفته است که گویی دیگر قادر به تفکر یا رفتار منطقی نیستند. ما وارد جزئیات رفتار آن‌ها نمی‌شویم، اما چیزی مانند رفتار یک بچه‌ی کوچک یا یک حیوان است.» (پاراگراف 267) آیا واقعاً شباهتی میان وضعیت صفرهجده در آشویتس یا میخال در گوانتانامو با جهانبگلو، وقتی در اوین تمرین یوگا می‌کند، وجود دارد؟ به‌طور کلی، آیا وضعیت زندان تابع منطق حاکمیت و رابطه‌ی قانون و استثئاء، یا قدرت و زندگی در «اردوگاه» است؟ و اگر جواب مثبت است، برای چه کسانی؟
هر فضائی که قدرت بدون هیچ واسطه‌ای در برابر حیات محض قرار گیرد، و هرجاکه زور و خشونتی استثنائی حکم قاعده را پیدا کند، آن‌جا اردوگاه و ساکنانش، دست‌کم به شکل بالقوه، در وضعیت مشابهی «موزلمان»های آشویتس به سرمی‌برند.
منطق اردوگاه هرگز منحصر به واقعیت تاریخی فاشیسم در آلمان نیمه‌ی اول قرن بیستم نیست. برای آگامبن، اردوگاه «ماتریس مخفی سیاست در دوران حاضر» و «پارادیم پنهان فضای سیاسی مدرنیته» است و اهمیتی پارادایگماتیک دارد؛[3] یعنی به‌عنوان یک پدیده‌ی انضمامی منفرد تاریخی امکان فهم زمینه‌ی تاریخی گسترده‌تری را فراهم میآورد. بدین معنا، اردوگاه نقطه‌ی پیوند و حلقه‌ی اتصال پنهان دولت‌های فاشیستی و حکومت‌های امروز (و از جمله نمونه‌های به‌اصطلاح دموکرات آن‌ها) است: اسطوره‌ی مقدس‌بودگی انسان که مبنای جزمیِ ناگفته‌ی دولت‌های دموکراتیک است با مقدس‌شدنِ زندگی در معنایی که این واژه در چارچوب حقوق آرکائیک رومی و در اردوگاه‌های فاشیسم دارد، مترادف است: یعنی مقدر یا واگذار شده به مرگ!
نه فقط آشویتس، داخائو و گوانتانامو، که استادیوم باری (Bari) وقتی پلیس ایتالیا در سال 1991 از آن برای نگهداری مهاجرین آلبانیایی به‌اصطلاح غیرقانونی استفاده کرد، و محدوده های انتظار (zones d’attentes) فرودگاه‌های بین المللی فرانسه که محل نگهداری متقاضیان پناهندگی است نمونه‌هایی تاریخی از اردوگاه‌اند. شاید هیچ چیز به‌اندازه‌ی این جوک مشهور روسی به‌خوبی منطق اعمال قدرت در این اردوگاه‌ها را نشان ندهد: «خرگوشی می‌شنود که دارند شترها را دستگیر می‌کنند، سریع به سمت پناهگاهی فرار می‌کند. چرا؟ چون آن‌ها اول بازداشت می‌کنند و بعد بررسی می‌کنند که آیا شتر هستی یا نه »؛ و البته ازآن‌جاکه جرم در اردوگاه، هم‌چون خود حاکم، ماهیتی مافوق حقوقی پیدا می‌کند، این بازداشت‌ها می‌توانند نامحدود، و منوط به صرف تصمیم حاکم و خرده-حاکمان، ابدی باشند.
در پارادیم اردوگاهی قدرت، این عدم‌وساطتِ قانون و هنجار میان حاکم و اتباع نوعی حوزهی عدم‌تشخیص میان قانون و زندگی را شکل خواهد داد. طرفه آن‌که پارادایمِ «اردوگاهیِ» قدرت در تقابل با شکل دیگری از اعمال قدرت قرار می‌گیرد که سرنمون آن «زندان» است.
پیش از آگامبن، فوکو، به ویژه در کتاب مراقبت و تنبیه(1975) در توضیح جامعه‌ی انضباطی ساز وکار خاصی از روابط قدرت را شرح می‌دهد که فیزیک و اقتصاد متفاوتی با قدرت حاکمیت داشته و با «محاصره‌ی سیاسی و جزء جزء بدن» اشخاص سرتاسر پیکر اجتماعی را پیموده و در آن منتشر می‌شود. فوکو الگوی اعمال چنین قدرتی را در سراسربین(panopticque) جرمی بنتام پیدا می‌کند، مکانی ایده‌آل برای نظارت که افراد درعین مراقبت‌شدن، هنجارهای قدرت را درونی می‌کنند و نهایتاً شهروندانِ قانون‌مند می‌شوند؛ کلمات کلیدی در این شیوه‌ی اعمال قدرتْ تحریک، تشدید و هنجارمندسازی (normalisation) هستند.
بخشی از هذیان‌گویی‌ها در یادداشت خلجی ناشی از سوء‌تفاهمی درخصوص نظم «هنجارمندساز» زندان و جامعه انضباطی با بی‌نظمی ناشی از «تعلیق هنجار به منظور حفظ آن» در اردوگاه و حکومت نظامی (یا همه وضعیت‌های استثئائی) است. این سوء‌تفاهم آشکارا خود را در پیش‌کشیدنِ مفهوم «وجدان» و تأکید بر آن نشان می‌دهد.
طرفه آن‌که وجدانی که جهانبگلو بر سر آن با زندانبان خویش می‌جنگد، خود به شکلی دیالکتیکی برساخته‌ی نظمی است که زندان و به‌طور کلی واقعیت موجود در مقام زندانی بزرگ‌تر به جهانبگلو تحمیل کرده است، به عبارت دیگر، همان‌طور که خود نویسنده تصریح می‌کند، مشروط به «چیزهای بسیاری است که او در زندگی دارد و نمی‌تواند از آن‌ها بگذرد». چنین وجدانی آغشته به منافع شخصی و درنتیجه برساختی ایدئولوژیک است. وجدان، در این‌جا، همان «تلویزیونی» است که در آن نمایش تبلیغاتی حاکم با ضرورت‌های زندگی محکوم هم‌دیگر را قطع می‌کنند و به‌تعادل می‌رسند. بسیاری از زندانیان هرگز به چنین وجدانی دست‌رسی نداشته‌اند؛ کسانی‌که هیچ‌گاه اعتراف تلویزیونی برایشان یک گزینه‌ی موجود نبوده است؛ نه بدین‌خاطر که قهرمانانه حاضر به اقرار کردن نبودند، بلکه ازآن‌رو که در چشم حاکم حتی اعتراف‌شان نیز ارزش نمایش نداشته است. زندانِ جهانبگلو مملوء از خاطره‌ی زندانیانی است که کسانی نام‌شان را نشنیده و به خاطر نمی‌آورد؛ کسانی که مرگشان حتی یک واقعیت آماری هم نیست. از مهدی خلجی باید پرسید بدون اشاره به این «موزلمانان» واقعی که شرم را فرا می‌خوانند، چه‌طور می‌توان از تعلیق کافکایی پشت دروازه‌ی قانون نوشت؟
جایی که وجدان به‌مثابه‌ی نوعی هنجار زندگی میان زندانی و زمان وساطت می‌کند، هرگز نمی‌تواند آن برزخی باشد که ورای هر هنجارمندی‌ای بدن‌ها را به گروگان می‌گیرد و هر میانجی‌ای را ویران می‌کند. شکی نیست که زندان او، در تاریخِ خود لحظات بحرانی و حادِ کافکایی و استثئائی زیادی را پشت سر گذارده، اما سؤال آن‌جاست که آیا جهانبگلو، آن‌گونه که ماجرا را در کتابش روایت می‌کند، به‌راستی راوی لحظه‌ای از این جنس است؟ آیا او نظر به جایگاهی که از آن می‌نویسد و سبک و الگوی روایی و محتوای کتایش، می‌تواند تصویری جهان‌شمول از گذشته‌ی تاریخی با محوریت حبس و زندان به‌دست دهد؟
دراین خصوص، مقایسه‌ی زندان (آن‌گونه که پذیرای جهانبگلو بوده) با بازداشگاه کهریزیک در همان سال به اندازه‌ی کافی گویا است. بازداشگاه کهریزیک (درست مثل هر بازداشگاه نامعلومی در هر جای جهان که کسی از وجودش خبر ندارد، یا حتی موردی هم‌چون پرونده ستار بهشتی که زمان و مکان و مسئولیت در آن ناروشن است) هرگز معرف زندان به معنای دقیق کلمه نیست. .
کارکرد اصلی زندان نه له‌کردنِ بدن‌ها در حدّ غایی روی هم‌افتادگی «هنجار» و استثناء، که «به هنجار ساختن» بدن‌هاست. در مورد کهریزک ماجرا به پیش از سال 88 بازمی‌گردد.
حتی در مورد کسانی‌که در سال 1386 براساس «طرح امنیت اجتماعی» به‌عنوان «اراذل و اوباش» به بازداشتگاه کهریزک منتقل شدن، گزارش‌هایی منتشر شد که گویای وضعیت استثنایی و فراقانونی آنان بود.
وضعیت استثنائی‌ای که در موقعیت‌ها و وضعیت‌هایی مثل کهریزک گشوده می‌شود به سادگی شکافی در قانون را پر نمی‌کند، بلکه مبین آن است که چگونه یک قدرتِ بیرونی می‌تواند به‌عنوان بخشی از فرآیند قانونی عمل کند.
در برابر این زور فراقانونی هیچ کلامی کفایت نمی‌کند. هیچ زبانی وجود ندارد که با آن بتوان رنجی را منتقل کرد که رنج‌دیدگان خود از بیان آن قاصرند. «شاهد مطلق» و راستین فاجعه، کسی که بازداشتگاه یا اردوگاه را به‌تمامی تجربه کرده، یعنی موزلمان، کسی است که، بنابر آنچه آگامبن می‌نویسد، درعین‌حال، از شرح ستمی‌که به او رفته کاملاً ناتوان و الکن است. درست به همین خاطر، موزلمان نشان‌گر آستانه‌ای است که در آن «شهادت» بر فاجعه «مطلقاً ناممکن» می‌نماید. تنها پاسخ ممکن به این وضعیت پارادوکسیکال و وخیم، تنها امکانی که برای بیان و روایت باقی می‌ماند، نوعی احساس «شرم» عمیق و بنیادی است. در کتاب جهانبگلو، اما، وجدان جای شرم را گرفته است.
وجدانی‌که جهانبگلو از آن می‌نویسد و خلجی بر آن تأکید می‌کند، حاکی از احساس گناهی‌ست که به‌جای خویش، دیگری را نشانه رفته و پای داوری اخلاقی را پیش می‌کشد؛ همان داوری اخلاقی‌ای که احساس همگانی شرم به‌منزله‌ی نفی و تعلیق آن است.
بر خلاف وجدان که خواسته یا ناخواسته با تلافی، با گیوتین و مجازات حقوقی گره می‌خورد، شرم با مجازات بیگانه است و بالطبع هرگز با «بخشش» سروکار پیدا نمی‌کند. شرم ورای حق بخشیدن و بخشیده شدن قرار می‌گیرد. شرم حتی مشروط به اقرار هم نیست، چراکه به‌محض ظهور روی صورت گل می‌اندازد و خود بیانگر خویش است. درست درهمان لحظه‌ای که شرم پدیدار می‌شود آدم ناپدید شده یا می‌خواهد بشود: لحظه‌ای پارادوکسیکال که در آن سوژه هم‌زمان با پدیدارشدن شاهد سوژه‌زدایی از خویش است. شرم مکان مشترک انسان بودن است بی‌آن‌که لازم باشد کلمه‌ای رد و بدل شود.
برخلاف همبستگی و پیوند وثیق شرم با خاموشی و سکوت، وجدان حراف، «بلیغ»، و سخن آراست. این تورم کلمات و غنای سخن را می‌توان در سطرهای کتاب «زمان چیزی نخواهد گفت» به خوبی نشان داد و ردیابی کرد.
کتاب جهانبگلو چنان پرگو و مملوء از نام‌ها، نمایش‌ها و مشاهیر و چنان منبسط از «من» است که جایی برای شهادت و استناد تاریخی باقی نمی‌ماند. اما تفاوت مشهود میان نثر و الگوی روایی کتاب جهانبگلو با روایت پرلکنت، فقیرانه و قطعه قطعه‌ی بازماندگان اردوگاه‌ها، صرفاً مبین دو تجربه‌ی ناهمگون از اسارت نیست، بلکه به موقعیت و جایگاه نمادین متمایز راویان نیز برمی‌گردد. وجود چنین تفاوت‌هایی است که هم‌ارزی طبیعی و مفروض گرفته شده میان تجربه‌ی شخصی جهانبگلو با تاریخ جمعی حبس را پروبلماتیک می کند.
برای آن‌که بیان تجربه‌ی زیسته بتواند به روایت تاریخی جمعی بدل شود، صرف دست‌رسی به فضای نشر، دانستن زبان انگلیسی، تسلط بر ابزارهای بلاغی، و موقعیت نمادین و جایگاه فرهنگی-روشنفکری و... کافی نیست؛ چنین اتصالی مستلزم موقعیت، جایگاه و تجربه‌ی دیگری است که شرح و بسط آن فرصت و یادداشت دیگری را می‌طلبد؛ این‌جا به بیان اعوجاج‌های یادداشت خلجی بسنده می‌کنیم. این اعوجاج‌‌ها دو دسته‌‌اند: نخست، ارجاعات نادرست، غیردقیق و استفاده‌ی دلبخواهی و بی‌ربط از مفاهیم، و سپس، اعواج یا کژتابی‌ای ایدئولوژیک با رنگ‌و‌لعاب کافکا و پروست، که به‌طور خلاصه همان جعل حقیقت و اصالت تاریخی برای کتابی‌ست که کاملاً تحت تأثیر مسائل شخصی، اغراض پاتالوژیک طبقاتی و منزلتی و...نوشته شده است.
استفاده‌ی دلبخواهی از مفاهیم اگرچه در ظاهر به اندازه‌ی سرقتهای علمی (که نمونه‌هایی از آن اخیراً فضای فرهنگی و نظری ایران را متأثر کرده‌اند) غیراخلاقی به نظر نمی‌رسد و احتمالاً غیرعمدی و ناشی از بی‌اطلاعی است، اما قطعاً بیش‌تر از سرقت نظری به ابهام و اغتشاش نظری موجود دامن خواهد زد و پیامدهای مخرب‌تری برای فلسفه و علوم انسانی در زبان فارسی خواهد داشت.
واقعیت آن‌که در برهم‌زدن این دیگ ابهام و اغتشاش، مهدی خلجی بههیچوجه تنها نیست. شعبده‌بازی او در این یادداشت به‌خوبی سرشت‌نمای دوران عسرتی است که در آن نقد، فلسفه و نظریه تحت سیطره‌ی امر شفاهی و حرافی، بر زبان کارشناسان تلویزیونی، و در گرداب هیجانات فست‌فودی-فیس‌بوکیْ نحیف، سست، هذیان‌آلود و بیمار شده است.
هامپی دامپی در «تلویزیون» با لحنی نسبتاً متکبرانه گفت:«وقتی من کلمه‌ای را به کار می برم، آن کلمه همان معنایی را می‌دهد، که من می‌خواهم و انتخاب کردم. نه یک ذره کم‌تر، نه یک ذره بیش‌تر »
آلیس گفت: «مسأله این است که آیا می‌توان کلمات را واداشت که معناهای متفاوتی بدهند.»
هامپی دامپی پاسخ داد: «مسأله این است که زور کدامیک از آن‌ها بچربد-همین و تمام» (لویس کارول، آن‌سوی آینه، 1872)
پانویس‌ها:
[1].http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2014/12/141129_l1 [2]_ramin_jahanbegloo_ramin_jahanbegloo_time_will_say_nothing
[3]. Ibid.