کمونیست‌هایی بدون کمونیسم؟

    حرفم  بسیار ساده است و ممکن است به‌­نظرتان ساده‌­انگارانه بیاید. اما اگر بخواهیم معنایی نو از واژه­‌ی "کمونیسم" به‌­دست دهیم، ممکن است مجبور باشیم مواردی بسیار ساده را مجدداً به صحنه آورده و بعضی حقایق بسیار ساده را به حساب آوریم. به نظر من نخستین واقعیتی که می‌­توان آن را به حساب آورد این است: کمونیسم تنها نام جنبش­‌های ظفرمند و قدرت­‌های دولتی بدنام گذشته نیست، نامی نفرین­‌شده و پس‌مانده نیست که وظیفه­‌ی قهرمانانه و مخاطره­‌آمیز ما بازیابی آن باشد. "کمونیست" نام حزب حاکم بر پرجمعیت­‌ترین ملت­ و یکی از موفق­‌ترین قدرت­‌های سرمایه­‌دار امروزی است. به هنگام  تامل درباب معنای امروزین کمونیسم نباید پیوند میان کمونیسم، سلطه‌­ی مطلق دولتی و سرمایه‌­داری را از قلم انداخت.

تامل شخص من با جمله­‌ای ساده آغاز می‌­شود که در مصاحبه­‌ای از آلن بدیو با  ل­‌اومانیته، روزنامه‌­ی حزب کمونیست فرانسه، آن را یافتم: " فرضیهی کمونیسم، فرضیه‌­ی رهایی­ است." آن­‌طور که من فهمیدمش، این بدین ­معناست که دلالت واژه‌­ی کمونیسم جزء لاینفک اعمالِ رهایی­‌بخش است. کمونیسم، شکل  آن کلّیتی[1] است که این اعمال برمی­‌سازند. من کاملاً با این جمله موافقم. حال نکته آن است که  بدانیم معنای "رهایی" چیست تا سپس ایده­‌ی کمونیسمی را که مستلزم آن است، تعریف کنیم.

جای تعجب ندارد که من از جایی شروع می‌­کنم که در نظرم، منسجم‌­ترین و قوی­‌ترین ایده‌­ی رهایی‌بخشی است، ایده‌­ای که  ژوزف ژاکوتو، متفکر رهایی فکری، صورت­بندی‌اش کرده  است. رهایی‌بخشی راه خروج از موقعیتِ صغارت است. موقعیتِ صغارت، موقعیتی است که در آن کسی باید هدایتمان کند، زیرا پیمودن مسیر با درکی که خودمان از مسیر داریم گمراهمان می­‌کند. این منطقِ فرآیند پداگوژیکی است که در آن معلم از موقعیت جهل، که همان موقعیت دانش‌­آموز است، می­‌آغازد و آن را به­‌تدریج با دانش، دانش خود جایگزین می­‌کند و به‌­تدریج دانش‌­آموز را از موقعیت نابرابری دور می­‌سازد و او را " به‌­سوی" موقعیتِ برابری راهنمایی می­‌کند. این ایضاً منطقِ روشنگری است که در آن، نخبگانِ فرهیخته باید طبقات فرودست جاهل و خرافاتی را در مسیر پیشرفت راهنمایی کنند. ژاکوتو می­‌گوید این همان روش بازتولید بی‌­پایان نابرابری تحت نام وعده­‌ی برابری است. فرآیندی که جاهل را به علم و طبقات فرودست را به زندگی مدرنِ پیشرفت جمهوری­‌خواهانه رهنمون می­‌سازد در حقیقت مبتنی است بر شکافی که هوش استاد را از هوش جاهل جدا می­‌کند. آشکار است آن­چه اولی را از دومی جدا می­‌سازد، معرفت به جهل است. این اصل نابرابری است. عکس آن، اصل برابری را می­‌توان در دو اصل جمع کرد: نخست این­که، برابری هدف نیست، نقطه‌­ی آغاز است، عقیده یا پیش­فرضی است که زمینه­‌ی یک راستی­‌آزمایی ممکن را می­‌گشاید. دوم این که هوش تقسیم‌­شده نیست، یکی است. هوش استاد یا هوش دانش‌­آموز، هوش قانون­گذار و هوش پیشه­‌ور و غیره در کار نیست بلکه بالعکس آن هوشی است که برازنده­‌ی هیچ جایگاه خاصی در نظم اجتماعی نیست بلکه به‌­مثابه هوش هرکس، به همه‌­کس متعلق است. در این‌­صورت، رهایی­ چنین معنا می­‌دهد: از آنِ خود ساختن این هوش، که یکی است و راستی‌­آزمایی امکانِ بالقوه­‌ی برابری در هوش.

راه خروج از این پیش‌­فرض پداگوژیکی (که دو قسم هوش وجود دارد) مستلزم راهی برای خروج از منطق اجتماعیِ توزیع جایگاه­‌هاست، چنان که در جمهور افلاطون، با دو جمله درباره­‌ی این­که چرا پیشه‌­وران می‌­باید تنها کار خود را انجام دهند و نه چیزی دیگر، صورت­بندی شده است: نخست، این­که کار متوقف نمی‌شود، دوم این­که ذات الهی به آنان تنها استعداد انجام همان­‌کار را داده و این همانا به معنی عدم استعداد در انجام دیگر کارهاست. از این­رو رهایی­ کارگران به معنای تایید این­ واقعیت است که کار را می‌­توان متوقف کرد و این­که هیچ استعدادی در کار نیست که بتوان آن را خاص پیشه‌­وران دانست. این رهایی، مستلزم امکانِ گسست از قیود آن ضرورتی است که یک حرفه­‌ی خاص را به شکلی از هوش گره می­زند، مستلزم تصدیقِ توان کلی­ آنانی که بنا بود تنها هوشی مختص شغل خودشان را داشته باشند، که همانا هوش یا عدم هوشی است درخورِ جایگاه دون آنان.

رهایی­ یعنی کمونیسم هوش، که در اثباتِ توانِ "ناتوانان" به نمایش درمی­‌آید، چنان که ژاکوتو می‌گوید: توان جاهل برای آن­که به تنهایی و بدون کمک دیگران بیاموزد. می‌­توان اضافه کرد: توان کارگر برای این­که بگذارد چشمان و ذهنش از کار دستانش بگریزند، توانِ اجتماع  کارگران برای توقفِ کار حتی اگر کار را توقفی نباشد و حتی اگر که آنان به این کار برای معیشت­‌شان نیازمند باشند، برای تبدیلِ فضای خصوصیِ کارگاه به فضایی مشترک، برای سازماندهی تولید توسط نیروهای خودشان یا برعهده گرفتن وظیفه‌ی حکومت بر شهری که حاکمانش خیانت یا فرار کرده‌­اند و  شکل‌های گوناگون دیگری از ابتکارهای برابری‌طلبانه که قدرتِ جمعی زنان و مردان رهایی‌­یافته را نشان داده است.

گفتم: می­‌توان اضافه کرد. این بدین‌­معناست: می‌­توان از تزِ کمونیسمِ هوش، اشکال پیاده­‌سازی جمعی این کمونیسم را استنتاج کرد و این‌جاست که دشواری پدیدار می‌­شود. تایید کمونیستی هوش هر­کس تا کجا با سازماندهی کمونیستی جامعه منطبق خواهد بود؟ ژاکوتو چنین امکانی را کاملاً رد می­کند. او می‌­گوید، رهایی‌ شکل عملی است که می­‌تواند از افرادی به افراد دیگر سرایت کند. این رهایی­ اکیداً با منطقِ بدنه­‌های اجتماعی مخالف است، منطقی که منطقِ گردهم‌­آمدنی است که قوانینِ جاذبه‌­ای اجتماعی شبیه قوانینِ جاذبه­‌ی فیزیک بر آن­ حاکم است. هرکس می‌­تواند رهایی یابد و دیگران را رهایی بخشد و این­‌چنین تمام نوع بشر از افرادی رهایی­‌یافته تشکیل خواهد شد اما یک جامعه هرگز نمی‌­تواند رهایی یابد.

این نه‌ فقط عقیده­‌ی شخصی فردی تک­رو است و نه صرفاً مساله­‌ی ضدیت رهایی فردی با رهایی جمعی. مساله این است: جمع‌­سازیِ/اشتراکی­‌سازی توانِ هرکس چگونه می‌­تواند با سازمانِ سراسری یک جامعه یکی باشد؟ اصلِ آنارشیستی رهایی­ چگونه می‌­تواند به اصل توزیع اجتماعی وظایف، جایگاه­‌ها و قدرت­‌ها بدل شود؟ به نظر من، وقت آن رسیده تا میان این مساله و موعظه­‌های کهنه در باب خودجوشی و سازماندهی تمایز قائل شویم. رهایی­‌بخشی به معنای بی­‌نظمی است، اما در این بی‌­نظمی هیچ­گونه خودجوشی­‌ای وجود ندارد. بالعکس، سازماندهی ممکن است آشکارا به معنای بازتولید خودجوش  اشکال موجود انضباط اجتماعی باشد. آن­چه انضباطِ رهایی­‌بخشی ممکن است معنا دهد، برای آنانی که در قرن ژاکوتو، همچون کابه درپی بناکردنِ کلونی‌­های کمونیستی یا همچون مارکس و انگلس در پی بناکردن احزاب کمونیست بودند، مساله‌دار می­شود. اجتماعات کمونیستی، همچون اجتماع ایکارین­‌ها که در ایالات متحده، کابه آن را رهبری می­‌کرد، شکست خوردند. برخلاف عقیده­‌ی رایج، آنان به این دلیل شکست نخوردند که افراد نتوانستند خود را با انضباط عمومی وفق دهند بلکه بالعکس، آنان شکست خوردند زیرا توانِ کمونیستی نمی‌­تواند خصوصی­ شود. تسهیم توان هرکس نمی‌­تواند به فضیلت انسان خصوصی کمونیست بدل شود. مختصات زمانیِ رهایی­ – منظورم مختصات زمانی کشفِ قدرت جمعی است- نمی­تواند منطبق باشد با برنامه­‌ی زمانی جامعه‌­ای سازمان‌­یافته که به هر زن و مردی کارکرد مختص به خود را می‌­دهد. سایر اجتماعات پیرامون آنان بهتر عمل کردند. دلیل موفقیت آنان این­ بود که متشکل از کمونیست‌­ها نبودند. آنان را زنان و مردانی تشکیل می‌­دادند که از انضباطی مذهبی پیروی می­‌کردند اما اجتماع ایکارین­ متشکل از کمونیست­‌ها بود. بنابراین کمونیسمِ این اجتماع از آغاز دو پاره شد: یک سازمان کمونیستیِ زندگی روزمره که پدرِ اجتماع بر آن حاکم بود و انجمن برابری­‌طلبان‌ه­ای که کمونیسمِ این کمونیست­‌ها را مجسم می‌­ساخت. با این‌­همه، کارگر کمونیست، کارگری است که به­‌جای آن‌­که صرفاً به‌­عنوان کارگری "مفید" مشغول به کار خود باشد، مدعی توان سخن­‌گفتن و قانون­‌گذاری درباب امور جمعی است. باید در خاطر داشته باشیم که این مساله، بسیار پیش­تر از این، در جمهور افلاطون دسته‌­بندی شده است: نزد افلاطون، کارگران مردمانی با روحی آهنین‌­اند و نمی­توانند کمونیست باشند، تنها قانون­‌گذاران که روحی از زر دارند می­‌توانند و باید به عنوان کمونیست دست از زی و زر مادی بشویند و از قبل تولیدِ کارگران غیرکمونیست زندگی بگذرانند. بدین صورت، جمهور را می‌­توان به­‌عنوان سلطه­‌ی کمونیست‌­ها بر کارگران تعریف کرد. این راه‌­حلی کهنه است­ اما درمورد دولت­ کمونیستی­‌ای که پیش­تر بدان اشاره کردم، هنوز جواب می‌دهد، البته به­ یُمن دسته­‌ی متحد و یکپارچۀ محافظان .

کابه اما هیچ محافظی نداشت. همان­‌طور که مارکس و انگلس تصمیم گرفتند حزب کمونیستی را که ایجاد کرده بودند  منحل کنند و در انتظار تکاملِ نیروهای مولّد نشستند تا پرولترهای حقیقیِ کمونیست را تولید کند - به‌جای آن کودن­‌های احمقی که حتی نظریه‌­ی آنان را درنیافته بودند و فکر می­‌کردند با آنان هم­‌سنگ‌­اند. مارکس و انگلس گفتند کمونیسم گردهم‌­آوردن افراد رهایی­‌یافته و تلاش برای تجربه­‌ی زندگی جمعی به‌­عنوان پاسخی به خودپسندی یا بی‌­عدالتی نیست بلکه پیاده‌­سازی کامل شکلی از کلیت است که از پیش­ در سازمان‌دهی سرمایه­‌دارانه‌­ی تولید و سازماندهی بورژوایی صورت­‌های زندگی در کار است، پیاده‌­سازی قدرت عقلانی جمعی که از پیش موجود است، هرچند به شکل متضادِ آن: خاص‌­بودگیِ منافع خصوصی. نیروهای جمعیِ کمونیسم از پیش وجود داشته‌­اند. فقط به شکلِاز آنِ خود کردنِ جمعی و سوبژکتیو آن­‌ها نیاز داشتیم.

البته فقط یک مشکل وجود دارد، خود کلمه­‌ی فقط. اما چنان که می‌­دانیم این دشواری به‌­واسطه‌­ی دو اصل موضوعه قابل برطرف شدن است. نخست، پویایی­‌ای در کار است که جز لاینفکِ فعلیت­‌یافتن این نیروهای جمعی است. قدرت امر جدانشده‌­­ای که در آن‌­ها در کار است، معمولاً اشکال "خصوصی‌­بودن" سرمایه‌­دارانه را منفجر می‌­سازد. دوم، حتی از این هم پیش‌­تر می‌­رود زیرا آن پویایی همه‌­ی اشکال  دیگر اجتماع را ویران می­‌کند، تمام فرم­‌های اجتماعات "جدا" که در دولت، مذهب یا قیود سنتی اجتماعی مجسم شده‌­اند، آن‌­هم به شکلی که، مساله­‌ی فقط برطرف  می­‌شود: آن از آن خود کردنِ  مجدد جمعی که مدنظر کمونیسم است، بدل به تنها[2] فرمِ اجتماع ممکنی می­‌شود که پس از فروپاشی دیگر اجتماعات هم‌چنان باقی مانده است.

بنابراین، تنش میان کمونیست­‌ها و اجتماع باید  فیصله یابد. نکته این‌جاست که این حل‌و‌فصل، معمولاً ناهمگونی منطق رهایی را در خصوص منطق رشدِ نظم اجتماعی نادیده می­‌گیرد. معمولاً آن­چه را در بطن رهایی نهفته حذف می­‌کند یعنی تصدیقِ کمونیسم هوش یا توانِ هرکس برای بودن در جایی که نمی‌­تواند آن­جا باشد و انجام کاری که نمی‌­تواند انجام دهد. درست برعکس، معمولاً امکانِ کمونیسم را بر پیش­فرض ناتوانی آن بنا می­‌کند. این اظهار ناتوانی، دو بعد دارد. در سطح نخست، خلق سوبژکتیویته­ کمونیستی را بدل به پیامدِ ناتوان‌سازی­‌ای می­‌کند که فرآیند تاریخی آن را به­‌وجود آورده است. پرولتاریا آن طبقه­ از اجتماع است که دیگر نه فقط یک طبقه از جامعه بلکه محصول تجزیه­‌ی سایر طبقات است و به­ معنای دقیق کلمه چیزی برای از دست‌دادن ندارد جز زنجیرهایش. و آن­چه باید  برای توانمندساختنش به‌­دست بیاورد یعنی آگاهی از موقعیت خود، چیزی است که به‌­واسطه­‌ی فرآیند ناتوان­سازی مجبور است آن را به‌­دست آورد. به بیان دیگر، صلاحیت پرولتر بودن (یا همان زرِ دانش) تنها به­‌عنوان محصولِ تجربه­‌ی وضعیتِ "آهنین"، تجربه­‌ی کار کارخانه­‌ای و استثمار در کارخانه به او اعطا می­‌شود.

اما از سوی دیگر، وضعیتِ انسان آهنین چون وضعیتِ جهلی جلوه پیدا می­کند که توسط مکانیسمِ فریب ایدئولوژی معین شده است. انسان آهنین، که همانا فردی است گیر افتاده در مکانیسمِ استثمار تنها می‌­تواند این فرآیند را از بالا به پایین ببیند و انقیاد را با آزادی و آزادی را با انقیاد  اشتباه بگیرد. به­ این دلیل است که صلاحیت او نمی‌­تواند صلاحیت او باشد بلکه معرفت از فرآیندی سراسری است – که معرفت از جهل هسته­‌ی اصلی آن است، معرفتی که فقط کسانی  به آن دسترسی دارند که هنوز در چنگالِ ماشین گیر نیفتاده‌­اند، یعنی به­‌معنای دقیق کلمه کمونیست‌­ها.

بنابراین هنگامی که می­‌گوییم فرضیه­‌ی کمونیسم فرضیه‌­ی رهایی­ است نباید تنش تاریخی میان این دو فرضیه را فراموش کنیم. فرضیه‌­ی کمونیسم برپایه­‌ی فرضیه­‌ی رهایی­ ممکن می­‌شود، رهایی‌ای که همانا جمعی­‌سازی قدرت هرکس است. این فرضیه بر مبنایِ پیش‌­فرض برابری ممکن است. همچنین، پیش‌­فرضِ مخالف از آغاز در جنبش کمونیستی- منظور آن جنبشی که ایجاد جامعه­‌ی کمونیستی را هدف خود تعریف می­‌کند- رخنه کرده است: پیش­فرض نابرابری­ با تمام جنبه­‌های متنوع آن: فرضی‌ه­ی پداگوژیکی/ تدریجی تقسیم هوش: تحلیل ضدانقلابی از انقلاب فرانسه، به‌­عنوان لحظه­‌ی ظهورِ فردگرایی و نابودی اشکال هم‌بستگی اجتماعی؛ تقبیح بورژواییِ مردم عادی که  به شکلی آنارشیستی و خودآموزانه­ واژه­‌ها، تصاویر، ایده­‌ها و اشتیاق‌ها و آرزوها را از آن خود می‌کنند . فرضیه­‌ی رهایی­، فرضیه‌­ی اعتماد است. اما رشدِ علم مارکسیستی و احزاب کمونیست آن را با خلاف خود نیز درآمیخته، یعنی با فرهنگ بدگمانی که بر پیش‌فرض عدم صلاحیت مبتنی است.

جای تعجب نیست اگر این فرهنگ بدگمانی تقابلِ افلاطونی میان کارگر و کمونیست را در شکلی  خاص، باز به صحنه می‌­آورد، شکلِ  یک دوراهی یا تنگنا، که تکانه­‌ی کمونیستی را به نام تجرب‌ه­ی کارگری مردود می­‌شمارد و تجربه‌­ی کارگری را به نام معرفتِ پیش‌آهنگ کمونیست. کارگر نیز به­ نوبه­‌ی خود نقش فردِ خودمحوری را بازی می­‌کرد که قادر نبود به فراسوی این­جا و اکنون منفعت اقتصادی بی‌­واسطه بنگرد، یا نقش کارشناسی که تجربه‌ی طولانی و منحصربه‌­فرد کار و استثمار او را ورزیده کرده بود. کمونیست، به نوبه‌­ی خود یا نقش آنارشیستی فردگرا را بازی می­‌کرد که مشتاق بود ببیند خواست و آرمانش حتی با قبول خطر سبقت از پیش­روی آرامِ این فرآیند، به واقعیت بدل شود یا نقشِ مبارزِ آگاهی که خود را تماماً وقفِ آرمان امر جمعی ساخته است. سرکوب  کمونیست­‌های زرین به دست  کارگران آهنین و کارگران آهنین به دست  کمونیست­های زرین را تمام قدرت­‌های دولتی کمونیست پیش‌­تر اجرا کرده‌اند – از سیاست جدید اقتصادی (نِپ) تا انقلاب فرهنگی- و در علم مارکسیستی و به­‌همان اندازه سازما‌‌‌ن‌­های چپ­گرا، درونی شده است. برای مثال، به‌­یاد بیاورید چگونه نسل من از مطالبه‌ی آلتوسری قدرتِ علم که توهمات گریزناپذیرِ عوامل تولید را آشکار می­‌ساخت به سوی اشتیاقی مائوییستی برای بازآموزی روشنفکران توسط کارگران و کارخانه شتافت، البته با قبولِ خطر اشتباه گرفتن بازآموزی روشنفکران از طریق کار یدی با بازآموزی مخالفان از طریقِ کار سخت.

اگر قرار باشد  به چیز جدیدی بیندیشیم یا چیزی فراموش­‌شده را تحت نام کمونیسم احیا کنیم ، این یکی از مهمترین موضوعاتی است که باید مورد بحث قرار گیرد. فایده­‌ی چندانی ندارد که ایده‌­ی کمونیسم را تنها بر پایه­‌ی این استدلال احیا کنیم که بله، کمونیسم مرگ­‌هایی بسیار به بار آورد و کارهای دهشتناک بسیاری انجام داد اما از هرچه بگذریم، دست سرمایه­‌داری و دموکراسی­‌های کذایی نیز کمتر از کمونیسم به خون آلوده نیست. همین نوع محاسبه است که تعداد قربانیان فلسطینی در مناطق اشغالی اسرائیل را با تعداد قربانیانِ یهودی هولوکاست قیاس می­‌کند، یا قربانیان هولوکاست نازی­‌ها را با میلیون­‌ها آفریقایی که به بردگی و نفی­بلد محکوم شده بودند، یا با با قربانیان مستعمرات جمهوری فرانسه، سرخ­پوستانی که در آمریکای دموکراتیک قتل عام شدند و غیره. این قسم از قیاس و برپا کردن سلسله‌­مراتب میان شرها، آن­‌قدر بالا می­‌گیرد که به ضد خود بدل می­‌شود: پاک‌کردنِ تفاوت‌­ها، نفیِ تمامِ تکینگی­‌های تاریخی تحت نام هم­ارزی استثمار با استثمار، که همانا فصل‌­الخطاب قسم مشخصی از نهیلیسم مارکسیستی است.

به‌­نظرم بیش‌تر ادامه­‌دادن این بحث و مرور مجدد بحث درباب خودجوشی و سازماندهی و شیوه­‌های تسخیر قدرت دولتی لازم نیست. تاریخِ احزاب و دولت­‌های کمونیست یقیناً می‌­تواند چگونه ساختن سازمان‌­های قوی و چگونگی تسخیر و حفظ قدرت دولتی را به ما بیاموزد. اما چندان به ما نمی‌آموزد درباره‌­ی این که کمونیسم به‌­مثابه قدرت هرکس چگونه باید باشد. بنابراین من با آلن بدیو موافقم که آن­چه ممکن است برای ما تاریخ کمونیسم یا تاریخ رهایی­ باشد، پیش از هرچیز، تاریخ لحظات کمونیستی است که سابقاً لحظات ناپدیدی یا اختلال قدرت­‌های دولتی و اثرگذاری احزابِ موجود بوده‌­اند. یک لحظه، تنها نقطه­‌ای ناپدیدشونده در زمان نیست بلکه یک تکانه[3] نیز هست: وزنی که کفه­‌ی ترازو را کج می­‌کند و توازن یا عدم توازن جدیدی تولید می­‌کند، قاب­‌بندی مجدد و موثر آن­چه "مشترک" معنا می‌­دهد، پیکربندی مجدد جهان امر ممکن. لحظه صرفاً زمانِ چرخشِ آشوبناک ذرات رها از بند نیست. لحظات­ کمونیستی اشکال  سازمان­دهی­‌ای را نمایش می‌­دهند که بالاتر از روال عادی بوروکراسی است. اما این سازمان­دهی همواره در نسبت با توزیع "نرمال" جایگاه­‌ها، کارکردها و هویت­‌ها، سازماندهی­ یک بینظمی است. کمونیسم برای ما به‌­عنوان سنتی شکل­ گرفته حول تعدادی از لحظات، مشهور یا گمنام، قابل اندیشیدن است، لحظاتی که کارگران ساده و مردان و زنان عادی توان جنگیدن برای حقوق خود و حقوق همه­‌کس یا اداره­‌ی کارخانه‌­ها، شرکت‌­ها، ادارات، ارتش­‌ها، مدارس و غیره را با جمعی‌­ساختنِ/اشتراکی­‌ساختن[4] قدرت برابری هرکس با همه­‌کس به اثبات رساندند. اگر چیزی تحت نام کمونیسم باید بازسازی شود، همانا آن شکل از مختصات زمانی است که ارتباط میان این لحظات را تکینه می‌­سازد. حال این بازسازی، مستلزم احیاء فرضیه­‌ی اعتماد به این توان نیز هست، فرضیه‌­ای که به‌واسطه­‌ی فرهنگ بدگمانی در دولت­‌ها، احزاب و گفتمان‌­های کمونیستی کمابیش سرکوب و سرِ آخر نابود شده­‌اند.

پیوند میانِ قضیه‌­ی مختصات زمانی و این پرسش که تایید سوبژکتیو کمونیستی چه معنایی ممکن است داشته باشد، مسلماً یکی از مسائل اصلیِ اشکال  معاصر مطالبه­‌ی مجددِ ایده­‌ی کمونیسم است. اما  به‌­نظر می‌­رسد که این بحث را غالباً بعضی از شواهدِ مساله­‌دار مربوط به منطق فرآیند سرمایه­‌دارانه خنثی کرده‌اند. این اتفاق، به دو شیو‌‌ه‌­ی اصلی رخ می‌­دهد. از سویی، کمونیسم مجدداً و قویاً به‌­عنوان پیامدِ دگرگونی­‌های خود سرمایه‌­داری مطالبه می­شود. رشدِ اشکال  تولید غیرمادی، به­‌عنوان شاهدِ ارتباط میان دو فرمول مانیفست کمونیست ظاهر شده است، جمله­‌ی " هرآن­چه سخت و استوار است، دود می­‌شود و به­ هوا می‌­رود" و این جمله که سرمایه­‌داران گورکنان خویش­‌اند. آن­چه سرمایه­‌داری امروزه غالباً تولید می­‌کند نه کالاهایی برای از آنِ خود ساختن شخصی، که شبکه­‌ای از ارتباط انسانی است که در آن، تولید، مصرف و مبادله دیگر مجزا نیستند بلکه در فرآیند جمعی یکسانی جور شده‌­اند. بنابراین، می­‌گویند محتوای تولید سرمایه‌­داری، فرم سرمایه­‌دارانه را پشت­ سر می‌گذارد و به‌­طرزی فزاینده معلوم می­‌شود که قدرت کمونیستیِ کار تعاونیِ غیرمادی است. اینجا،  تقابل نهان میانِ " کارگر آهنین" و " کمونیست زرّین" معمولاً به‌­واسطه­‌ی رشد تاریخی سرمایه­‌داری، به­‌نفع دومی رفع و رجوع می‌­شود: در این معنا، هرچه کار و کارگر کمتر، کمونیسم بیشتر. آزاردهنده­‌ترین نکته برای من آن است که این پیروزی کمونیسم بر کارگر بیش از هرچیز هم‌چون پیروزی کمونیسم سرمایه بر کمونیسمِ کمونیست­‌ها به­‌نظر می‌­رسد. آنتونیو نگری در کتابِ خداحافظ آقای سوسیالیسم! جمله‌­ای را از نظریه‌­پرداز دیگری بدین مضمون نقل می­‌کند که نهادهای مالی، خصوصاً صندوق­‌های بازنشستگی، تنها نهادهایی هستند که در حال حاضر می‌­توانند متر و معیار واقعی کارِ انباشته و وحدت‌­یافته را به‌­دست دهند بدین­سان که می‌­توان گفت امروزه، نهادهای سرمایه­‌دارانه تجسمِ واقعیتِ کار جمعی­‌اند: کمونیسمِ سرمایه‌­ای که می‌­بایست به کمونیسم مالتیتودها (انبوهه‌ها­) بدل شود. نگری در سخنرانی­‌اش در همین کنفرانس، آشکارا این نکته را روشن ساخت که این کمونیسم سرمایه‌­دارانه، از آن خود کردن امر مشترک به­‌دست سرمایه است که همانا سلب­‌مالکیت مالتیتود‌ها از امور مشترک است. حال، نکته این است: اصلاً تابه­‌کجا می‌­توانیم این را کمونیسم بنامیم؟ تا به کجا می‌­توانیم عقلانیت این فرآیند را به اثبات برسانیم؟ نکته­‌ی موردنظر در آن‌­چیزی که "بحران" نامیده می‌­شود دقیقاً همین عقلانیت است. "بحران" کنونی، در حقیقت، شکست اتوپیای سرمایه‌­دارانه‌­ای است که بیست سال است در پی فروپاشی امپراطوری شوروی حکمرانی کرده است. اتوپیای تنظیم درونی و کامل بازار آزاد و اتوپیای امکان سازماندهی تمام اشکال زندگی بشری منطبق بر منطق بازار. امروز بازاندیشی کمونیسم می‌­باید موقعیت بی‌سابقه‌­ی شکستِ اتوپیای سرمایه‌­دارانه را هم به حساب آورد.

همین موقعیت ما را وامی‌­دارد تا صورتِ دیگرگفتمان مارکسیستی معاصر را زیر سوال ببریم. در اینجا توصیف فراگیر مرحله­‌ی نهایی سرمایه‌­داری را مدنظر دارم، همان مرحله­‌ای که ظفرِ خرده­‌بورژوازی جهانی‌­ای را به‌­بار می‌آورد که تجسم پیش‌گویی نیچه در باب "واپسین انسان" است: جهانی که تماماً در خدمت کالاهاست، کیش کالا و نمایش، اطاعت از امر سوپراگوییِ "ژوئیسانس"، مصرف خودشیفته‌وار اشکال  خودآزمونگری  و غیره. این ظفرِ جهانیِ فردگرایی توده‌­ای مذکور، بعضاً تحت نام دموکراسی روایت شده است. دموکراسی آن­گاه به­‌عنوان جهان زیسته‌­شده‌­ای پدیدار می­‌شود که به‌­واسطه­‌ی سلطه­‌ی سرمایه و انهدام فزاینده­‌ی اشکال  اجتماع و کلیت در سرمایه­‌داری بنا شده است. از این­رو این ماجرا می‌­تواند انتخاب دیگری نیز ایجاد کند: یا دموکراسی – یعنی حکومت پستِ "واپسین انسان" یا " فرای دموکراسی" که کمونیسم می‌­تواند نامی درخور آن باشد.

نکته آن است که بسیاری از مردم، در باور به این تشخیص سهیم­‌اند بی­‌آنکه با نتیجه­‌ی آن همسو باشند: از این جمله­‌اند روشنفکرانِ دست راستی که به سوگ  انهدام دموکراتیک پیوند اجتماعی و نظم نمادین می‌نشینند؛ جامعه‌­شناسان کهنه‌­گرا که نقد اجتماعی خوب را در برابر نقد هنری بدِ پسا-68 قرار می‌دهند؛ جامعه­‌شناسان نوگرا که بی‌­عرضگی ما در برآمدن از پسِ حاکمیت وفور و فراوانی جهانی را به سخره می­‌گیرند و فیلسوفانی که ما را به وظیفه‌­ی انقلابی نجات سرمایه‌­داری با تزریق محتوای جدید معنوی به درون آن فرامی‌­خوانند. در این زمینه، بدیل به‌­ظاهر خوب (منجلابِ دموکراسی یا موجی کمونیستی) سریعاً مساله­‌ساز (پروبلماتیک) جلوه می­‌کند: هنگامی که حاکمیت رسوای نارسیسیسم دموکراتیک جهانی را توصیف کرده‌­اید، ممکن است به این نتیجه برسید  که بنابراین برای برون­رفت از این منجلاب به کمونیسم محتاجیم. اما این میان پرسشی پیش می­‌آید: با چه کسی، با چه نیروهای سوبژکتیوی می‌توان ساختن این کمونیسم را تصور کرد؟ پس احضار کمونیسم  در معرض این خطر هست که بدل­ شود به­ این قسم پیش­گویی­ هایدگری که ما را به معکوس‌­کردن جهت حرکتمان فرامی‌­خواند زیرا ما بر لبه­‌ی مغاک ایستاده‌­ایم، یا فرامی­‌خواندمان به درگیرشدن با اشکالی از کنش که عمدتاً به دنبال هدف‌قراردادن دشمن و متوقف­‌کردن و انسداد ماشین اقتصاد هستند.. نکته اینجاست که خرابکاری در ماشین اقتصاد، به­‌طرزی کاراتر توسط تجار آمریکایی و دزدان دریایی سومالیایی عملی شده است و بدبختانه این شیو‌‌‌هی موثر خرابکاری هیچ فضایی برای کمونیسم ایجاد نمی­کند.

بازاندیشی ایده­‌ی کمونیسم امروزه مستلزم تلاشی است برای جداکردن زمان­مندی اشکال  امکانش از آن طرح­‌های زمانی: این طرح که حضور درونی کمونیسم در سرمایه‌داری را کشف می‌­کند یا این طرح که کمونیسم را به­‌عنوان آخرین فرصت کسانی قلمداد می­‌کند که بر لب‌ه­ی مغاک ایستاده­اند. این دو طرحِ زمانی هنوز وابسته است به دو فرم از تعدیِ منطقِ نابرابری به منطق رهایی­: منطق پیش­روندۀ  روشنگری، که به سرمایه‌­داری همان امتیاز استادی را می‌­بخشد که کارگران جاهل را آموزش می­‌دهد و راه را از نابرابری کهنه تا کمونیسم آینده صاف می­‌کند؛ و منطق ضدیت ارتجاعی با روشنگری که اشکال تجربه‌­ی زیسته‌­­ی­ مدرن را با غلبه فردگرایی بورژوایی بر اجتماع یکی می­‌کند. پروژه­‌ی احیاء ایده­‌ی کمونیسم هنگامی معنا دارد که مستلزم وظیفه­‌ی آزمودن مجدد آن اشکال  تعدی و شیوه‌­ای باشد که آن‌­ها هنوز توصیف ما از حال را تعیین می­‌کنند. این پروژه­ ­باید مستلزم بازاندیشی در توصیف­‌های جریانِ اصلی از جهان معاصر باشد: فرم­‌های معاصر سرمایه­‌داری، انفجار بازار کار، تزلزلِ نوین کار و انهدام سیستم­های همبستگی اجتماعی، همه و همه فرم‌­های زندگی و تجاربِ کاری‌­ای را می‌­سازند که یحتمل به فرم‌­های زندگی و تجارب کاری پیشه­‌وران قرن نوزدهمی نزدیک‌تر است تا عالمِ کارگران های-تک و خرده‌بورژوازی جهانی‌­ای که خود را تسلیم مصرف دیوانه‌­واری کرده‌­اند که بسیاری از جامعه­‌شناسانِ معاصر شرحش داده‌­اند. حال، مساله­ تنها بر سر دقت تجربی نیست بلکه بر سر همان ارتباط میان اشکال  تحلیل فرآیند تاریخی و راه­‌های مسّاحی امر ممکن است. باید سر آخر می‌­آموختیم که تمام استراتژی‌­های مبتنی بر تحلیل تکامل اجتماعی، تا چه حد ممکن است مساله‌­ساز باشند. رهایی­‌بخشی نه می‌­تواند تکمیل ضرورت تاریخی باشد و نه واژگونی قهرمانانه‌­ی این ضرورت. باید در باب نابهنگامی این ضرورت مداقه کرد، نا-بهنگامی‌­ای که دو مقصود دارد: نخست غیاب ضرورت تاریخی برای هستی آن و دوم، ناهمگونی‌­اش در نسبت به اشکال  تجربه‌­ای که زمان سلطه به آن ساخت­ بخشیده است. تنها میراثِ کمونیستی­‌ای که ارزش آزمودن دارد بس­گانگی فرم­‌های آزمودنِ توانِ دیروز و امروز هرکس است. تنها فرم ممکنِ هوش کمونیستی، هوش جمعی‌­ای است که در این آزمون‌گری‌ها  ایجاد شده است.

ممکن است ایراد بگیرند که تعریف من از کمونیسم با تعریفم از دموکراسی چندان متفاوت نیست. نخست می‌توانم پاسخ دهم، در فهم من از رهایی‌­بخشی باید این گزاره‌­ی کلاسیک را زیر سوال برد که کمونیسم را در مقابل دموکراسی قرار می‌­دهد، و در این قاب  دموکراسی از دو حال خارج نیست، یا سازماندهی دولتی سلطه­‌ی بورژوایی است یا جهانی زیسته­ که قدرتِ کالا چارچوب­‌بندی­‌اش می­‌کند. این یقیناً صحیح است که دموکراسی می‌­تواند چیزهای مختلفی را بنامد اما این قضیه در قبال کمونیسم هم صادق است و حقیقت این است که آمیختنِ ایمان به ضرورت تاریخی با فرهنگ بدگمانی، قسم خاصی از کمونیسم را تولید می­‌کند: کمونیسم به‌­مثابه­ از آنِ خود کردن نیروهای مولد به دست قدرت دولت و اداره­‌ی آن توسط نخبگان "کمونیست". و باز، این آینده‌­ای محتمل برای سرمایه‌­داری است و گمان نمی­‌کنم این آینده‌­ای برای رهایی­ باشد. آینده­‌ی رهایی فقط می­‌تواند به یک معنا باشد؛ رشد خودآیینِ فضاهای امر مشترکی که به‌­واسطه­‌ی معاشرتِ آزاد مردان و زنانی خلق می‌­شود که اصل برابری را عملی می‌کنند. آیا صرفاً باید آن را "دموکراسی" خواند یا "کمونیسم" نامیدن آن بهتر است؟ من برای کمونیسم خواندن آن، سه دلیل دارم: نخست، بر اصلِ وحدت و برابری هوش­‌ها پافشاری می­‌کند، دوم این­که به جنبه‌­ی مثبتِ فرآیند جمعی‌­سازی این اصل پافشاری می­‌کند و سوم، بر توان این فرآیند به پیشی ­گرفتن از خود تاکید می­‌کند، یعنی بی­‌حد و حصر بودن آن که مستلزمِ توانایی آن در ابداع آینده­‌هایی است که هنوز قابل تصور نیست. در مقابل ، این کلمه یعنی کمونیسم را رد می‌­کردم اگر معنایش آن  بود که ما می­‌دانیم این توان در چارچوب دگرگونی­ سراسری جهان به­‌چه چیزی می‌­تواند دست یابد، البته به‌­اضافه­‌ی مسیری که به این نقطه رسیده. یک چیز می‌­دانیم و آن این که این توان در چارچوب اشکال تخالف­‌آمیز[5] تفکر، زندگی و پیکار جمعی به چه چیز می­تواند دست یابد. بازاندیشی کمونیسم، بالاتر از همه مستلزم کاویدن نیروی بالقوه­‌ی هوش جمعی است که نسبتی درونی دارد با ساختن آن اشکال . این کاوش اعاده­‌ی کامل آن­چه را فرضیه­‌ی اعتماد نامیدم، فرض می­‌گیرد.