انقلاب و مویه

 

 

 

 

چه انقلاب‌های غریب و بی‌سابقه‌ای که خلقی باید از سر بگذراند تا مویه‌اش را تسری دهد [...]

گرشوم شولم

 

جهان این سان به پایان می‌رسد

نه با بانگ انفجار بلکه با یکی ناله

تی اس الیوت

 

قطبیت درون‌ماندگار

آیا ممکن است به ماخولیا در مقام شاخصی برای گسست سیاسی بیندیشیم؟ آیا وسواس ماخولیایی قابلیت آن را دارد که آینده‌های شکست‌خوردۀ نهفته در گذشته را بازیابد؟ متن پیش رو پیش از آنکه به‌سراغ نمونه‌ای تاریخی به عنوان مادۀ طبیعیِ انضمامی‌کردن تأمل فلسفی برود قصد دارد به این سؤال به‌لحاظ فلسفی پاسخ دهد. در آغاز برای اینکه مسأله را قاب ببندیم، کمک‌گرفتن از تأملات فروید درباب ماخولیا به‌نظر ناگزیر می‌آید. طبعی که فروید ماخولیایی‌اش می‌داند در هیأتِ ناکامی در سوگواری، ناکامی در گذشتن از ابژۀ ازدست‌رفته، نمودار می‌شود. با این‌حال، از آن‌جا که سوژه نمی‌تواند آگاهانه دریابد که چه‌چیز از دست رفته، ساختار ماخولیایی مبتنی می‌شود بر «یکجور خسران و ازدست‌دادن ابژه که از آگاهی شخص محو و پاک می‌شود، در تقابل با ماتم [mourning]، که در آن هیچ نشانی از خسران و ازدست‌دادنِ ناآگاه نیست» (فروید، «ماتم و ماخولیا» 245). هم از این روست که فروید از خسران ماخولیایی به عنوان یک «خسران ناشناخته» یاد می‌کند (همان). برای سوژۀ منفرد، این خسران «ناشناخته» بدل به خاک حاصل‌خیز فانتزی‌های گونه‌گون می‌شود، به‌خصوص فانتزی‌هایی که حول ساختنِ هویت‌های خیالین می‌گردد. اگر منظرمان را از سطح مشاهدۀ فردی فروید به سطح خیال اجتماعی تغییر دهیم، سازوکار ماخولیا در حکم برنهادنِ قفانگر یا روبه‌پسِ خاستگاه است، رویّه‌ای که به قصه‌های مربوط به پاگرفتن ملت‌ها حیات می‌بخشد: ابژه‌ای که بیش‌وکم ناشناخته است یا حتی شاید هرگز در واقعیت وجود نداشته به‌وجهی مجازی ساخته می‌شود و اتوپیایی ازدست‌رفته یا سرآغازی عظیم تلقی می‌شود؛ بدین‌قرار ابژه‌ای که دسترس‌ناپذیر است چنان ظاهر می‌شود «که گویی از دست رفته است» (آگامبن، قطعات 20).¹ این گرایش آنقدر متداول است که اغراق نیست قصه‌های مربوط به پاگرفتن ملت‌ها را تلاش‌هایی بدانیم در جهت پنهان‌داشتن داستان‌های واقعی و پیش‌پاافتاده و جایگزین‌کردن آنها با داستان‌های تخیلی و باشکوه. در این شیوه، سرانجام خسرانی مشخص منجر به پوشاندن و هضم خسران اولیه می‌شود و شکافی را پر می‌کند که در حقیقت ساختاری است. در یک کلام، خاستگاه‌ها «از‌دست‌رفته» نیستند بلکه در خودِ عمل بازگشت به آنها ساخته می‌شوند؛ چنانکه اریک هابسبام می‌گوید، سنت‌ها «اختراع» می‌شوند.

     این برنهادن قفانگرِ ابژه‌ای باعظمت تلاشی است از سوی لیبیدو تا خسرانی را روی صحنه آورد به‌منظور طفره‌رفتن از این واقعیت دردناک که ابژۀ ازدست‌رفته از آغاز آنجا نبوده تا به تملک درآید، تا بدین‌سان قابلیت غم‌خوردن برای آن خسران غم‌ناپذیر خلق شود، قابلیت ارتباط‌یافتن با آنچه همواره ارتباط‌ناپذیر است (همان فقدان ساختاری). این فرایندی است که از خلال آن نه‌فقط سوژۀ فانتزی بزرگ جلوه داده می‌شود، بلکه آنچه غیرواقعی است بدل می‌شود به واقعیتی نو. یا، همانطورکه جورجو آگامبن می‌نویسد، ابژۀ پروژۀ ماخولیایی بدل می‌شود به ابژه‌ای «در آن واحد واقعی و غیرواقعی، ادغام‌شده و ازدست‌رفته، تأییدشده و انکارشده» (قطعات 21). از این رو ماخولیا، به‌رغم وفاداری سرکشانه‌اش به ابژۀ ازدست‌رفته، به نظر همزمان محکوم است به برپاداشتن وحدت‌هایی که هستی ندارند، محکوم است به تجدید قوای منفیت‌ها تا خسران ساختاری را جبران کنند. در بطن وفاداری به ابژۀ ازدست‌رفته تداوم‌بخشیدن به انکارِ آن منفیت ساختاری‌یی نهفته است که درمان‌ناپذیر است. همانطورکه ربکا کامِی تصریح می‌کند، ارزشی مضاعف همواره بارِ ماخولیایی شده است که «ابهامی تعیین‌کننده آن را دوپاره می‌کند» («بیماری سنت» 89). پس باید پرسید آیا ممکن است در پسِ این گرایش ماخولیا به تجدید قوای منفیت‌ها وعده‌ای نهفته باشد، آیا ممکن است ماخولیا چیزی بیش از عملی محض برای بلعیدن و هضم‌کردن خسران باشد.

     بگذارید پرسش مطرح‌شده در ابتدای این جستار را از نو صورت‌بندی کنیم: آیا ساختار ماخولیا می‌تواند به ایجاد گسست نیز اشاره داشته باشد، به قطع پیوند با خودشیفتگی و فتیشیسم، و عدم تکرار آن داستان قدیمیِ نفی ابژه و تبدیل آن به گونه‌ای از فانتاسموگوریای زیباشناختی؟

     والتر بنیامین، در توصیف خود از طبع سودازدۀ ماخولیایی، اشاره دارد به حضور «روح تناقض‌ها»² در ماخولیا. او توجه ما را جلب می‌کند به کاهلیِ امر ماخولیایی، «رخوت دل» یا «تسلیم‌شدن به نظم ظاهراً درک‌ناشدنی صورت‌های فلکیِ محنت‌بار»، و در همان حال بر جنبۀ شیدایی و وجدآور ماخولیا تأکید می‌گذارد، جنبه‌ای که به روشن‌ترین وجه در «قطبیت درون‌ماندگار» تمثال کرونوس، خدای افراط‌ها و تناقض‌ها، تجسم می‌یابد. تصور آدورنو از ماخولیا نیز ماهیت دوقطبی آن را به‌ همان اندازه برجسته می‌نماید. یک نوع از پیکربندی ماخولیا منفعل است که در نوعی آگاهیِ ناخشنود گرفتار می‌ماند و هرگز «با خود الفت نمی‌یابد» (آدورنو 134)، درحالیکه پیکربندیِ دیگر ماخولیا (پیکربندی فعالش) «آگاهی‌یی است که خود را به‌مثابۀ نوعی نقدِ پدیده‌های موجود بروز می‌دهد» و به احتمال زیاد معادل موضع‌گیری انتقادی و فلسفی است. آدورنو معتقد است اگر پدیده‌های تاریخ را «به عنوان رمزهای ناپایداری خودشان یا زوال طبیعی خودشان» بخوانیم، «آنها به همین سبب همواره با منفیتِ خود تعریف خواهند شد» (همان). بر این اساس این عنصر منفیت همان عنصر نقادی در فلسفه است. با این‌حال، ماخولیا در مقام آگاهی ناخشنود معرف تفکری است که منفعلانه از نقادی می‌پرهیزد و از منفیت روی برمی‌گرداند.

     به پیروی از کندوکاو بنیامین و آدورنو دربارۀ لحظۀ نویدبخشی که در درون ماخولیاست، می‌خواهم توجه‌تان را به جنبه‌ای جلب کنم که می‌توان آن را به‌مثابۀ حرکتی وصف کرد از پیکربندی خودشیفته‌وار ماخولیا ــــ که گرفتار اگو یا تن است ــــ به‌سمت درگیری‌یی با دیگری به‌مثابۀ جلوه‌ای از خسران و ازدست‌دادن اگو، و ازهم‌پاشیدن سوژۀ خودآیین. برخلاف صورت پیشین ماخولیا که ذکرش رفت، یعنی صورتی که ابژه‌ای ازدست‌رفته را از آن خود می‌کند، یا با نگاه رو‌به‌پس رابطه‌ای خودشیفته‌وار با ابژه‌ پدید می‌آورد، این پیکربندیِ دیگر ماخولیا، که به یک معنا ماخولیا را وارونه می‌کند، می‌تواند در آنچه من «مویه» می‌نامم قالب بیان یابد. آنچه در اینجا مطرح می‌شود تصوری از مویه است ناشی از صورتی زبانی از ماخولیا که ویژگی بارز آن، به‌جای برنهادن و احیای ابژه‌ای ازدست‌رفته، رابطه‌ای است با یک ابژۀ گذرا، ابژه‌ای که بدون اشغال موقعیتی ثابت درمی‌گذرد (لکان 100).³

     بگذارید این کندوکاو را با تأملی بر نظریۀ گرشوم شولم درباب مویه آغاز کنیم که بی‌سابقه‌ترین و خلاق‌ترین برخورد با این مقوله است. یادداشت‌های شولم درباب مفهوم مویه (حول و حوش سال 1917) به عنوان شرحی فراهم آمده بود بر ترجمه‌اش از فصل سوم کتاب ایوب به زبان آلمانی («درباب مویه و سوگواری» 20-313).⁴ به اعتقاد شولم، درحالیکه جهان افسون‌شدۀ اسطوره دارای نوعی حیات درونی یا درون‌ماندگاریِ خودمدارانه (سولیپسیستیک) است، زبان مویه این بنیادِ خودمدارانه را از هم می‌گسلد و راه خروج از آن را نشان می‌دهد؛⁵ در نتیجه واقعیت اساطیری «خود را در آهنگ مویه مستحیل می‌کند.» شولم همچنین ادعا می‌کند به‌سبب غلبۀ فرهنگ یهودی بر اسطوره و منع جادو یا حرام‌خواندنِ تصویرسازی، حقیقت درونیِ اسطوره فقط می‌تواند از طریق مویه حاصل آید. بنابراین، هرچند مویه «در ژرف‌ترین معنایش» (همان 318) جنبه‌ای اسطوره‌ای دارد و از این رو خویشاوند اسطوره است، در سوگواری یهودی «مرز به‌مثابۀ یک پدیدۀ زبانی نو و بی‌سابقه افسون اساطیری را (که شاید از ابتدا با آن آمیخته بود) در هم می‌شکند.» به عبارت دیگر، زبان مویه هر زبان دیگر را کنار می‌زند، ولی فقط تا آنجا که خود بیانی ایجابی از امری نباشد که به دو قلمروِ خاموشی و وحی تعلق دارد بلکه، برعکس، زبانی باشد که «پیوسته در مرز [Grenze] میان این دو قلمرو بماند» (همان 313). مویه نه به زبان وحی تعلق دارد نه به سکوت؛ هیچ‌چیز را عیان نمی‌سازد، و سکوت را زیر و زبر می‌کند؛ مویه در حکم دگردیسیِ ماتمی خاموش است (همان 316). مویه هستۀ خاموش و درونیِ ماتم را به نوعی پیکربندی سمعی تبدیل می‌کند. می‌توان نتیجه گرفت، مویه استثنایی است که روی لبۀ سکوت و وحی سکندری می‌خورد. برخلاف وحی و سکوت در مقام دو منبع متمایزِ زبان، مویه زبانی است در مرز ناپدیدشدن و گویای آن چیزی که شولم می‌کوشد آن را نوعی نابودیِ زبانی وصف کند (سوگواری‌های شباب 2016).

     همانطورکه تأکید کردیم، مویه هرگز به‌طور کامل از بین نمی‌رود؛ مظهر زبانی مرده نیست، بلکه مکرراً به‌سمت سکوت می‌لغزد، دائماً شکست می‌خورد و از صفر شروع می‌کند. علی‌رغم تلاش‌های بی‌وقفه‌اش برای اینکه از مرزهایش تخطی کند و به سکوت برسد، مویه بارها و بارها کم می‌آورد، زیرا چیزی جز مرزهایش نیست و ذاتش همان در-مرز-بودن است:

 

[...] مویه دقیقاً مرحله‌ای است که در آن هر زبانی مرگ را به معنایی حقیقتاً تراژیک از سر می‌گذراند، بدین‌معنا که این زبان هیچ‌چیز، مطلقاً هیچ‌چیز ایجابی‌یی، بیان نمی‌کند، مگر فقط خودِ مرز را [...] زبان در حالت مویه خود را نابود می‌کند، و این خود دلیلی است بر اینکه زبان مویه خود همان زبان نابودی [Vernichtung] است. همه‌چیز در اختیار اوست. زبان در حالت مویه مکرراً می‌کوشد تا نماد شود، اما این کوشش باید همواره شکست بخورد، زیرا مویه مرز است. (شولم، «درباب مویه» 314)

 

مویه، به عنوان زبان ویرانی، نه می‌تواند مرجعی داشته باشد، نه محتوایی ایجابی. این چرخش به‌سوی ویرانی و انقراض نشانگر میلِ مویه «برای رسیدن به امر بیان‌ناپذیر [Ausdruckslosen] است»، یا اگر از شولم فراتر برویم و زبان ساختارگرایی را به‌کار بریم، به‌سمت خلأ نهفته در هستۀ زبان. آنچه در مویه و ماتم مشترک است هم‌جواریشان با سکوت است، اما درحالی‌که ماتم [mourning] نوعی از سکوت است که به بیان نمادین دسترسی دارد، مویه مکرراً در نمادپردازی شکست می‌خورد. از نظر شولم، از آنجا که سکوت قادر به نمادپردازی است پس بی‌تردید بیرونِ زبان نیست.⁶ برعکس، سکوت زبان را از درون خاموش می‌کند. آنچه در نظریه‌پردازی شولم به‌طور ضمنی مطرح می‌شود این بینش است که ماتم نمی‌تواند از غلبه بر خود یا برهم زدنِ خود بگریزد، و البته همین امر است که ظهور زبانِ آوایی و صوتی مویه را ممکن می‌سازد. نامتناهی‌بودن ماتم دیر یا زود خود را در مویه به‌مثابۀ ضرباهنگ ویران می‌کند. (شولم، «درباب مویه» 318). بار دیگر، در تقابل با وحی به‌مثابۀ صورتی زبانی که به هر قیمتی خواهان پاسخی است و آن را امکان‌پذیر می‌کند، «برای مویه پاسخی وجود ندارد، به بیان دیگر، فقط یک پاسخ وجود دارد: بی‌صداشدن [das Verstummen]» (همان 316).

     برای اینکه مفهوم‌پردازیِ شولم را به زبان روان‌کاوی لکان ترجمه کنیم، می‌توانیم مویه را متعلق به قلمروِ امر واقعی بدانیم، به عنوان صورتی زبانی که اشاره دارد به آنچه درون نظم نمادین غیرقابل نمادپردازی و غیرقابل بازنمایی باقی می‌ماند. مویه‌های افشاگر ایوب ــــ نمونه‌ای سرمشق‌وار برای شولم ــــ بیانگر لحنی متهم‌کننده است. همۀ مویه‌کردن‌ها متهم می‌کنند (شولم، «مویۀ ایوب» 321). با این‌حال برخلاف شکایت‌کردن یا اتهام‌زدن به معنایی حقوقی [Anklage]، مویه [Klage] هیچ موجود خاصی را متهم نمی‌کند، و به‌مثابۀ کاوشی نامتناهی و بی‌جواب بر زبان می‌آ‌‌‌ید. برای شولم، مورد ایوب آناتومیِ مویه را بهتر از هر نمونه‌ای آشکار می‌کند، زیرا مویه‌اش متوجه هیچ‌کس (حتی یهوه) نیست بلکه متوجه خودِ زبان است. مویه متوجه خودِ غیاب مخاطب است.

 

بر اساسِ معنای درست و بجای این شعر، پرسشِ «چرا او درد و رنج را عیان می‌سازد؟» بدین‌منظور طرح نمی‌شود که پاسخی دریافت کند، دست‌کم نه در وهلۀ نخست؛ برعکس، به این پرسش شکوه‌آمیزِ نامتناهی که اساساً هماره تکرار می‌شود هیچ پاسخی وجود ندارد [...]  (شولم، «مویۀ ایوب» 321)

 

     این پرسشِ حل‌وفصل‌ناشدنی که به‌طرزی نامتناهی تکرار می‌شود نمی‌توانست پاسخی بیابد. هر پاسخ معینی این چرخه را به پایان می‌رساند، حال آنکه آنچه در مویه رخ می‌دهد نه به انجام رسیدن بلکه، در عوض، شدت و حدت بخشیدن است. مویه نه می‌تواند خود را به یک حکم بدل سازد، و نه جایگاه درستش ایستادن در برابر قاضی است،⁷ چه قاضی بشری چه الوهی؛ مویه دقیقاً معطوف به نفس غیبتِ مخاطب است، معطوف به خلأ نهفته در هستۀ زبان. ولی این خلأ در هستۀ زبان براستی چیست؟

 

امر منفی در هستۀ زبان

نسبت میان زبان و امر منفی در آثار متفکران گوناگونی مطرح شده است. مثال مشهور این قضیه هگل است که می‌کوشد نشان دهد چگونه ضمایری چون «این» یا «آن» با نفی درآمیخته‌اند چراکه با گذر زمان به «نه-این» و «نه-آن» تبدیل می‌شوند، یعنی به چیزی که بوده است و دیگر نیست: «آنچه اساساً و ذاتاً بوده است [gewesen ist]، به‌واقع، معادل چیزی که هست یا وجود دارد [kein Wesen] نیست؛ زیرا خودش دیگر نیست یا وجود ندارد [...]» آنچه بوده است یک موجود نیست؛ زیرا اکنون پشت سر گذاشته شده است. ما می‌گوییم، «این تکه کاغذ»، هرچند شاید کمی بعد اصلاً تکه‌کاغذی درکار نباشد؛ زبان نمی‌تواند به «این» امر حسیِ مورد نظر ما دست یابد. بدین‌سان، معنا به‌مثابۀ امر ناگفتنی ظهور می‌کند، یعنی آنچه در هر گفته‌ای همواره ناگفته باقی می‌ماند. از این رو، این امر ناگفته یا ناگفتنی یک امر منفی است. تا آنجا که به یقین حسی مربوط می‌شود، معنا هماره از پیش درآمیخته با نفی و امر منفی است.

     اما زبان، بر خلاف سکوت عرفانی با گفتن و برزبان‌آوردنِ امر ناگفتنی آن را در منفیت‌اش به چنگ می‌آورد. هر سخنی «امر توصیف‌ناپذیر را می‌گوید. آن را بر زبان می‌آورد؛ به عبارت دیگر، نشان می‌دهد که این امر براستی چیست؛ یک Nichtigkeit، یک نیستی» (آگامبن، زبان و مرگ 14). هگل هیچ‌گاه بنیاد یا چارچوب منسجمی ارائه نمی‌دهد که سوژه بتواند بدان اتکا کند، بلکه او «نشان می‌دهد که هر زمینه یا بستری آغشته به معمای نفی است» (کامی و رودا 18). به همین شیوه، دازاین هایدگر نیز درونی‌ترین امکان وجودیِ خویش را تنها در پیوند با حادترین شکلِ نفی و سلبیت تجربه می‌کند. با این‌همه، امر منفی در این معنا «به‌هیچ‌وجه بر چیزی چون فرادست-نبودن یا وجود-نداشتن دلالت نمی‌کند؛ آنچه در اینجا مد نظر است همان نیستی یا نفی‌یی است که وجود دازاین را برمی‌سازد ــــ یعنی همان پرتاب‌شدگیِ دازاین [...]» (هایدگر 318). همانطورکه در وجود و زمان هایدگر آمده است، دازاین با امر منفی یا نفی در قالبِ تجربۀ اصیلِ مرگ مواجه می‌شود. این نفی همواره از پیش در دازاین حضور دارد و در این مقام واجد خصلتی آغازین است.

     آگامبن در زبان و مرگ، از طریق تحقیقی در اندیشه‌های ارسطو، هگل، و هایدگر، نشان می‌دهد که چگونه «مرز زبان همواره درون زبان جای می‌گیرد؛ این مرز همواره از پیش به‌مثابۀ امری منفی در زبان حضور دارد» (17). او، با اشاره به شباهت میان برخورد ارسطو به مقولۀ جوهر نخستین و توصیف هگل از ضمایر «این» و «آن» در یقین حسی، نشان می‌دهد که چگونه جوهر نخستین ارسطویی نیز فاقد فعلیتِ تام است، زیرا پایی در زمانمندی، در گذشته، و در «چنین-بوده» دارد (همان 18). در نتیجه، جوهر نخستینْ نفی را در درون خود حمل می‌کند: در تقابل با جوهرهای ثانوی (نظیر انسان یا درخت به‌طور عام)، جوهر نخستین (نظیر «این انسان» یا «این درخت») متضمنِ ضمایر در مقام عرصه‌های نفی است. برای هگل و هایدگر نفی به‌درون انسان پای می‌نهد، زیرا انسان جایگاهِ رخ‌دادن زبان است، انسان می‌کوشد رخداد زبان یا لحظۀ گفتار را به چنگ آورد (همان 31).⁸ برای هگل و هایدگر چنین ضمایری گویای ارجاع به نفسِ رخ‌دادن زبان است. نفی در همین ارجاع آغاز می‌شود. این ضمایر نقطه‌ای را مشخص می‌سازند که در آن زبان به رخدادِ خود رجوع می‌کند، رخدادی که همواره از پیش از آنچه گفته می‌شود فراتر می‌رود (همان 86). سنت کهنِ دستور زبان و زبان‌شناسیِ مدرن، هر دو، تأکید دارند که زبان می‌تواند خود را به‌میانجی ضمایر نشان دهد؛ زبان می‌تواند نشانگر لحظۀ حالِ گفتار در مرز نهاییِ تحقق دلالت باشد (همان 31).⁹ اینکه زبان، پیش از اشاره به مدلولِ خود، رخ‌دادن خود را عیان می‌سازد حاکی از وجود نوعی تمایز یا حتی گسست در بطن زبان است، گسستی میان نشان‌دادن و گفتن. سرچشمۀ رخ‌دادن زبان یک صدا است: گوینده، بیش از هر چیز، یک صدا است (همان 32). هر ضمیری به‌سان یک صدا ساخت می‌یابد (همان 84).

    صدا بدین‌مفهوم در آستانۀ میان معنا و صوتِ محض ایستاده است، صدا همان امرِ مقدم بر رخداد یک معنای مشخص است، امری که معرف چیزی نیست مگر قصد نابِ دلالت‌کردن (که می‌توان آن را معنای محض نامید، زیرا هیچ چیز خاصی نمی‌گوید). از این رو، تمایز میان نشان‌دادن و گفتن¹⁰ معادل همان تمایز میان صدا و کلام است. آگامبن این آستانه را عرصۀ مواجهه با وجود می‌شمارد، یا به عبارت دیگر، همان تطابق معنای وجود با تجربۀ صدا در مقام نشان‌دادن محض (زبان و مرگ 35). صدا، در مقام فاصلۀ میان چیزی بیش از صوت و چیزی کمتر از معنا،

 

جایگاه زبان را آشکار می‌سازد، اما به‌شیوه‌ای که این جایگاه همواره از پیش در اشغال امر منفی است، و بالاتر از هر چیز، همواره از پیش تابع زمانمندی است [...] صدا، در عیان‌ساختن لحظۀ گفتار، وجود و زمان هر دو را آشکار می‌سازد (همان).

 

صدا همان بنیاد منفی هرگونه هستی‌شناسی است، همان سلبیت آغازینی که هرگونه نفی‌یی را سرپا نگاه می‌دارد و به شکاف میان نشان‌دادن و گفتن یا دلالت‌کردن شکل می‌بخشد (همان 36). به همین سبب است که آشکارساختن وجود همواره از پیش «در معرض تهدید هیچ است». زبان مشتاق حرکت به‌سوی وجود ناب و هستی‌شناسی است، ولی چیزی که بدان می‌رسد فقط نیستی است.¹¹ در رخ‌دادن زبان، صدا (به معنای صوت حیوانیِ ماقبل زبانی) حذف می‌شود، ولی در حین حذف‌شدن آن صدا آشکار می‌شود و «همراه با آن ساحت وجود و خطر اخلاقی نیستی نیز آشکار می‌شود» (همان 87). می‌توان چنین نتیجه گرفت که زبان همان هستنده یا موجودی است که نیستی یا هیچ را نشان می‌دهد. یا به عبارت دیگر، زبان همان حضور نیستی در وجود است، دقیقاً از آن رو که شیوۀ بودنش به‌میانجی نبودن برساخته می‌شود، به‌میانجی غیبت یا فراموشی.

     برای تأمل بیشتر درباب این حکم که وجود زبان از طریق غیبت یا فراموشی برساخته می‌شود، می‌توان به متن دیگری پرداخت که این حکم را به‌صورتی سلیس ارائه می‌دهد. دانیل هلر-روزن در کتاب اکولالیا: درباب فراموشی زبان، مسیر متفاوتی را دنبال می‌کند تا خلأ و نفی نهفته در هستۀ زبان را برجسته سازد. او با توسل به مطالعۀ رومن یاکوبسن درباب غان‌وغون [babble] نوزدان، توصیف می‌کند که چگونه نوزادان پیش از شکل‌گیری کلمات بامعنا ظرفیت فوق‌العاده‌ای برای بیان‌کردن در اختیار دارند که حتی برجسته‌ترین بزرگسالان چندزبانه نیز قادر به رقابت با آن نیستند (هلر-روزن 9). یاکوبسن با تکیه بر تحقیقات روان‌شناسان کودکِ آشنا به زبان‌شناسی نتیجه گرفت که قدرت‌های آوایی نوزادان، در نقطه‌ای که او آن را «اوج غان‌وغون» نامید، پایان‌ناپذیرند، به‌نحوی که آنان می‌توانند هرگونه صدای متعلق به تمام زبان‌های بشری را ایجاد کنند. اما نکتۀ عجیب آن است که هیچ گذر روشنی میان صدا درآوردن نوزادان و نخستین کلمات‌شان وجود ندارد، بلکه ما بیشتر با نوعی وقفه یا گسست تعیین‌کننده روبه‌روییم. به همین دلیل است که طبق نظر یاکوبسن کودکان همچنانکه از «مرحلۀ ماقبل زبانی به نخستین دریافت کلمات، یعنی نخستین مرحلۀ حقیقی زبان» گذر می‌کنند، تقریباً توانایی خود به تولید و ایجاد اصوات را از دست می‌دهند (یاکوبسن 21). چنین به نظر می‌رسد که کودکان به‌محض آغاز به حرف‌زدن به زبانی خاص دچار تحلیل‌رفتن موضعی توانایی‌های آوایی خود می‌شوند، زیرا آن حروف بی‌صدا و باصدایی که قبلاً تولید می‌کردند دیگر برایشان هیچ فایده‌ای در بر ندارد. بنابراین، آنچه در این مرحله تحقق می‌یابد نوعی فراموشی تولید آن اصواتی است که در زبان خاصی که یاد می‌گیرند جایی ندارند. به بیان هلر-روزن،

 

چنان است که گویی دستیابی به زبان فقط از طریق نوعی کنش نسیان ممکن می‌گردد، نوعی فراموشی زبانی (یا آوایی) ویژۀ نوزادان [...] شاید ازدست‌دادن یک ذخیرۀ بی‌حدوحصر آوایی همان بهایی است که کودک باید بپردازد تا مالک مدارکی شود که شهروندی و عضویت در یک اجتماع زبانی خاص را تضمین می‌کند. آیا زبان‌های بزرگسالان چیزی از این سرچشمه یا غان‌وغون نامتناهی گوناگون را در خود حفظ می‌کنند؟ اگر بکنند هم این بازمانده چیزی نخواهد بود مگر یک پژواک یا اکو [...]، پژواکی از کلامی دیگر و از چیز دیگری غیر از کلام: نوعی اکولالیا، که نگهبان خاطرۀ غان‌وغون نامتمایز و ازیادنرفتنی‌یی است که ازدست‌رفتنش وجود همۀ زبان‌ها را ممکن می‌سازد (12-11).

 

     با این وصف، هلر-روزن در ادامۀ بحث بر این نکته تأکید می‌نهد که اصوات گمشده در هیأت آنچه از دیدگاه سنتی، و به‌نحوی کم‌وبیش دقیق، «صداواژه‌ها» [onomatopoeias] نامیده می‌شود و همچنین در قالب جملات ندایی (exclamatory utterances) بازتکرار می‌شوند (13). جملات ندایی به‌مفهومی کنش‌هایی لفظی‌اند که «بی‌آنکه سراپا بی‌معنی باشند، هیچ چیز خاصی را تأیید یا نفی نمی‌کنند» (همان 15). یگانه عملکرد آنها عبارت است از نفس نیروی آنها به‌هنگام برزبان‌آمدن. گفته‌های ندایی اگرچه معرف وجه مشترکی در میان همۀ زبان‌ها هستند، اما در متن یک زبان منفرد نشانۀ وجود نوعی مازاد در آواشناسی آن زبانند، زیرا این جملات متشکل از اصوات خاصی‌اند که بنا به تعریف جز در این مقام به آن زبان تعلق ندارند. اصوات ندایی «مقوّم عناصری در متن هر زبانی‌اند که فی‌الواقع به مجموعۀ اصوات آن زبان تعلق دارند و ندارند». (همان 17). این حکم یادآور این سخن دانته است که زبان بشری از زمان هبوط تاکنون همواره با نوعی ندای یأس آغاز شده است: «آه!» (همان 18). آنچه به‌طور ضمنی در گفتۀ دانته نهفته است این بصیرت است که شکل آغازین و اولیۀ کلام نه یک عبارت، یا گزاره، یا حتی نوعی نام‌گذاری، بلکه یک ندا بوده است. همانطورکه هلر-روزن تأکید می‌کند، اشارۀ دانته را نباید به‌صورت تحت‌اللفظی یا تجربی استنباط کرد، بلکه باید آن را نشانگر شرایط ساختاری‌یی دانست که تعریف خود زبان را ممکن می‌سازد.  بدین‌سان، ندا به‌صورت یکی از شروط زبان ظاهر می‌شود. به عبارت دیگر، زبان بشری مشروط به آن چیزی است که صوتی بی‌معنا یا غیربشری محسوب می‌شود، زیرا اساساً ماهیتش چیزی نیست مگر صوت یا صدای حیوانی:

 

در اینجا، یعنی در اداشدن صداهای غریبی که سخن‌گویان خود را عاجز از ایجاد آنها می‌دانستند، است که یک زبان خود را به‌مثابۀ «ندا» به مفهوم تحت‌اللفظی کلمه عیان می‌سازد: نوعی «صدازدن» (ex-clamare, Aus-ruf)، در ورا یا ماقبل زبان، آن‌هم با اصوات متعلق به کلامی غیرانسانی که زبان آنها را نه به‌تمامی به یاد می‌آورد و نه کاملاً فراموش می‌کند (همان).

 

     ما به‌میانجی شرح و بسط‌های آگامبن و هلر-روزن با مسألۀ حضور نفی در بطن زبان رودررو می‌شویم. گفته‌های ندایی، که یگانه معنای آنها همان نفس نیروی اداشدنشان است، کنش نشان‌دادنِ مقدم بر دلالت و معنا، یا شکاف میان صدا و کلام، را بر ما عیان می‌سازند. آن صداهای متعلق به کلام غیربشری که زبان «نه به‌تمامی به‌یاد می‌آورد و نه کاملاً فراموش می‌کند» مشخص‌کنندۀ مقطعی هستند که در آن ناپدیدشدن صدای حیوان و حفظ آن در زبان به‌مثابۀ صدا تحقق می‌یابد. پس جای شگفتی نیست که اصوات ندایی هم به زبانی که بدان گفته می‌شوند تعلق دارند و هم از آن حذف می‌شوند. همانطورکه دیدیم، جریان گذر از غان‌وغون به یادگیری زبانی خاص همواره با یک وقفه یا گسست روبه‌روست، و از این رو تحلیل‌رفتن قابلیت آوایی بی‌حدوحصر نوزادان امری تمام و کمال نیست و همواره پس‌مانده یا مازادی برجا می‌نهد که خود را در هیأت اکولالیاها یا گفته‌های ندایی آشکار می‌سازد. اگرچه پروژۀ تحقیقاتی هلر-روزن در این راستا پیش نمی‌رود، جای شگفتی نیست که آرای او درباب گفته‌ها و اصوات ندایی بر تأملات ما درباب مویه پرتو می‌افکند. مویه و ژست [gesture] گونه‌هایی از ندا هستند.

     توصیف شولم از مویه به‌مثابۀ یک زبان مرزی شبیه به همین درونی‌بودنِ بیرونی یا حذف ادغامی است که در نوشته‌های آگامبن و هلر-روزن مشخصۀ صدا و ندا قلمداد می‌شوند. مویه، چنانچه می‌کوشم توضیح دهم، نشانگر بازگشتی به خاستگاه (یا به بیان دقیق‌تر، خاستگاه غیرآغازین به معنای مابعد-متافیزیکیِ کلمه) است، نوعی تکرار لحظه و سویۀ ظاهراً آغازین زبان که فقط می‌تواند به‌مثابۀ فراموشی یا متلاشی‌شدن زبان ثبت شود. در واقع، مفهوم شولم از مویه نیز گویای نوعی لغزش آغازین است، و به این امر اشاره دارد که هرگونه دسترسی به زبان ــــ یعنی همان انتقال‌پذیری زبان ــــ در ابتدا وابسته به نوعی کنش تخریب و نابودی است. مویه، که تا حدی یادآور «امر استثنایی» است، معادل بازگشت همان لحظۀ استثنایی وقفه و گسست در زمان‌های بحران است. در این معنا، بحران وقتی روی می‌دهد که یک زبان واحد با انسداد روبه‌رو می‌شود و به‌واسطۀ گرفتارشدن در رنج و اندوه بی‌حدوحصر، ماخولیا، یا نوعی بن‌بست تاریخی، توانایی خود در دلالت‌کردن را از دست می‌دهد. مویه، در ناب‌ترین شکلش، تلاشی دائمی و آمیخته به لکنت برای گفتن این عبارت است که «من اینجایم»، «من هستم»، یا به بیان هلر-روزن، «نوعی فراخواندن ورا و مابعد خود زبان». به‌طور خلاصه، مویه و ژست در مقام ازدست‌دادن زبان یا در مقام امر نمادین‌نشدنی در بطن زبان، در حکم تکرار همان گسست و وقفۀ آغازین‌اند،¹² گسستی که در ساحت نداییِ این دو تجسمی ملموس می‌یابد. مویه حتی تا آنجا پیش می‌رود که صداواژه‌ها را به‌میانجی کیفیت صوتی خود احیا کند، امری که در گریه‌ها، ناله‌ها، و نوحه‌خوانی‌ها مشهود است. در پرتو تأملات‌مان در باب نفی، می‌توان گفت مویه بازگشتی است به سویۀ منفی نهفته در نشان‌دادن، مقدم بر دلالت و معنا، در شکاف میان صدا و کلام، جایی که زبان ما را به رخداد خود ارجاع می‌دهد. پس در‌حالیکه هدف تلاش مفهومی آگامبن مشخص‌ساختن رخداد زبان به‌مثابۀ نقطۀ ملاقات با وجود است، ما در این جستار این ایده‌ها را به‌کار می‌گیریم تا روشن سازیم که عرصۀ مویه جایی است میان نشان‌دادن و گفتن. مویه وجهی از صدا است، آن‌هم به‌مثابۀ بنیاد منفی هرگونه هستی‌شناسی، همان نفی آغازینی که هرگونه نفی‌یی را ممکن می‌سازد.¹³ مویه، در مقام تجلی حضور زبان به‌میانجی حذف یا غیبت، امری است که به ما اجازه می‌دهد نفی یا خلأ نهفته در هستۀ زبان را دریابیم.

 

نخست همچون تراژدی... 

از آنجا که شیوۀ بودن زبان به‌میانجی نبودن، به‌میانجی غیبت یا فراموشی، قوام می‌یابد، کوشیده‌ام تا مویه را به‌مثابۀ مثالی از این نفی مفهوم‌پردازی کنم. اما واقعیت آن است که مویه به این نفی شدت می‌بخشد و آن را به مرز غایی‌اش می‌رساند. یک راه درک ماهیت ریشه‌ای مویه مقایسۀ آن با مفهوم زبان تراژیک در اندیشۀ فرانس رزنتسوایگ است. رزنتسوایگ، با رجوع به یونان باستان، قهرمان تراژدی را به‌مثابۀ «قهرمان امر مابعد-اخلاقی» (73) معرفی می‌کند، زیرا مشخصۀ بارز او «بی‌زبانی اخلاقی، کودک‌صفتی اخلاقی» است (بنیامین، «تقدیر و خصلت» 307).¹⁴ قهرمان مابعد-اخلاقی فقط یک زبان دارد: سکوت (رزتنسوایگ 77). تراژدی خود را در شکل هنری درام عرضه می‌کند تا بتواند بی‌زبانی را بازنمایی کند. در همین راستا، بنیامین قطعۀ زیر را از رزنتسوایگ نقل می‌کند:

 

[...] قهرمان تراژیک فقط یک زبان دارد که به‌تمامی مناسب اوست: سکوت [...] قهرمان در سکوت خویش همۀ پل‌هایی را نابود می‌کند که او را به خدا و جهان متصل می‌سازد، خود را به ورای قلمرو شخصیت ارتقا می‌بخشد ــــ شخصیتی که در قالب زبان خود را در تقابل با دیگران تعریف می‌کند و به خود تفرد می‌بخشد ــــ و بدین‌سان به قلمرو منجمد تنهایی نفس پا می‌نهد. ( خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی 108)

 

این نفس منزوی و منجمد هیچ‌چیز بیرون از خود نمی‌شناسد. در تراژدی‌های آیسخولوس، شخصیت‌های دراماتیک می‌توانند در سراسر یک پرده از نمایش ساکت بمانند. اگرچه حذف این سکوت در نمایشنامه‌های بعدی سوفوکلس و یوریپیدس این آثار را «طبیعی‌تر» ساخت، بهای این امر تحلیل‌رفتن نیروی تراژیک اثر بود. اما رزنتسوایگ این قهرمانان آثار بعدی را قادر به «سخن‌گفتن» نمی‌داند، بلکه معتقد است آنها به‌شیوه‌ای «سراپا خشک و بی‌روح» صرفاً سرگرم حرافی‌اند (رزنتسوایگ 77).

     بر اساس این تعریف، نفس در تراژدی یونانی هرگز نمی‌تواند خود را بیان کند، حتی وقتی که به غایت می‌کوشد خود را در قالب تک‌گویی غنایی تجلی بخشد. نفس در خود مدفون است، و به‌محض آنکه وارد گفتگو شود دیگر نفس نخواهد بود. حتی دیالوگ و گفتگو هم نمی‌تواند رابطه‌ای میان دو اراده برقرار سازد، زیرا هر یک از این اراده‌ها فقط در انزوا و تنهایی خود عمل می‌کند:

 

بدین‌سان نفس فاقد هرگونه پل ارتباطی و تماسی با خارج است؛ نفس منحصراً معطوف به خود است [...] [قهرمان تراژیک] درنمی‌یابد چه بر او رخ می‌دهد، هرچند از عجز خود به فهم آن آگاه است؛ او نمی‌کوشد به درون قانون معماگونۀ خدایان نفوذ کند و از آن سر درآورد. شخص شاعر ممکن است پرسش‌هایی ایوب‌وار در ارتباط با گناه و تقدیر مطرح سازد، اما خود قهرمانان تراژیک، برخلاف ایوب، هرگز حتی به فکر طرح آنها نیز نمی‌افتند؛ زیرا اگر چنین می‌کردند، لاجرم مجبور می‌شدند سکوت‌شان را بشکنند. اما چنین کاری به معنای پانهادن به بیرون از دیوارهای نفس است، و آنها ترجیح می‌دهند در سکوت رنج بکشند تا دست به چنین کاری زنند. برای آنان ارجح است که همچون ادیپ از پله‌های تعالی درونی نفس بالا روند، همو که مرگش معمای زندگی‌اش را سراپا حل‌نشده و حتی دست‌نخورده باقی می‌گذارد و با این‌حال، دقیقاً به همین دلیل، نفس قهرمان را به‌تمامی تأیید می‌کند و دربرمی‌گیرد (رزنتسوایگ 78).

 

رزنتسوایگ نابودی و زوال قهرمان تراژیک را دقیقاً به همین بی‌زبانی پیوند می‌زند. فقط به‌میانجی همین زوال و همین انزوای ناب است که قهرمان تراژیک سزاوار نام خویش می‌گردد، برخوردار از «دربسته‌ترین شکل نفس‌شدنِ نفس» (همان). حتی مرگ نیز هرگز فعلیت نمی‌یابد، بلکه فقط او را از ویژگی زمانمند فردیت جدا می‌سازد (همان 79). اگر نفس تراژیک از سکوت درونی خویش فراتر رود، دیگر نفس نخواهد بود بلکه به جانی سخنگو بدل خواهد شد (همان 80). همانطورکه لوکاچ اشاره می‌کند، تصمیم تراژیک، به مفهوم فرمال کلمه، به «تجربۀ ناب نفس‌بودگی» تعلق دارد (به نقل از بنیامین، خاستگاه 108)، و این دقیقاً همان بصیرتی است که می‌تواند راهنمای ما در مقایسۀ تراژدی با مقولۀ مویه باشد. تراژدی و مویه دو تجلی متفاوت حضور نفی در زبان‌اند. در نقل‌قول فوق، رزنتسوایگ بر این نکته تأکید می‌نهد که قهرمان تراژیک قادر نیست پرسش‌های ایوب‌وار درباب گناه و تقدیر مطرح کند، زیرا این امر ناقض ذات تراژدی است. به بیان دیگر، چنین کاری متضمن شکستن سکوت و گذر از دیوارهای نفس و، احتمالاً بیش از آن، متضمن گیرافتادن در دام زبان حلقوی مویه است.

     به‌واقع، میان مفهوم شولم از ماتم [mourning] در مقام گونه‌ای از سکوت درون‌گرا، و زبان خاموش قهرمان تراژیکی که مدفون در نفس خویش است، نوعی همگونی وجود دارد. بنا‌ بر نظریۀ شولم، ماتم به عرصۀ اسطوره تعلق دارد، حال آنکه در مویه ماتمی که خاموش و در خود فروبسته است شکلی صوتی و آوایی به خود می‌گیرد: مویه بیانگر انقلابی در ماتم است. این امر در تبیین سیاسی ما از مویه روشنی و صراحت بیشتری خواهد یافت. در‌حالیکه زبان ماتم یا تراژدی زبان نفسی فروبسته و درونی است، مویه لبه‌های نفی را حتی تیزتر می‌کند، و انسدادی را برجسته می‌سازد که نهایتاً به انفجار و بازشدن نفس می‌انجامد. ماتم اجازه می‌دهد تا اگو یا خود با وضعیت بیرونی کنار آید و آرامش و وقار خود را از نو بازپس گیرد. مویه، از سوی دیگر، به‌منزلۀ نوعی سازوکار کنارآمدن با واقعیت عمل نمی‌کند، بلکه برعکس در حرکتی دایره‌وار به دور فروپاشی نفس می‌چرخد. هرچند، این فقر یا کاستی خود می‌تواند نمودی از دگرگونی باشد، نوعی ازدست‌دادن جهت که به یک جهت‌گیری نو می‌انجامد (به‌عوض آنکه در درون خود خلأ ناپدید گردد). سکوت قهرمان تراژیک هنوز هم جزئی از عرصۀ نمادپردازی است. همانطورکه رزنتسوایگ تأکید می‌کند، محکومیت نفس تراژیک به سکوت سبب بیداری نفس در تماشاگران می‌شود. هر آن‌کس که شاهد آن است، به‌زعم ارسطو، در حالت «خوف و ترحم» بیدار می‌شود (رزنتسوایگ ۸۰)، هرچند قهرمان تراژیکی که این خوف و ترحم را در دیگران برمی‌انگیزد، «خود نفسی خشک و بی‌حرکت» باقی می‌ماند که از دیگری جداست. مویه اما معرف بن‌بستی است که هرگونه واکنش یا پاسخی را (چه ترس، چه ترحم)، و حتی تزکیه و پالایش [catharsis] ناممکن می‌سازد. مویه که بی‌وقفه می‌چرخد و می‌پیچد هرگز نمی‌تواند به انجماد و جمود زبان تراژیک برسد، و لحن و طنینش شاهدی است بر این ناتوانی از دستیابی به هماهنگی و پالایش.

 

بقایای صداهای ازدست‌رفته

اگر مویه نشانه‌ای است از انسداد تام، نوعی مانع مطلق، آنگاه چگونه می‌توان بدان به‌مثابۀ لمحه یا سویه‌ای اندیشید که رادیکالیزه‌کردن ماخولیا را وعده می‌دهد؟ چگونه می‌توان از مغاک این عدم رابطه گذر کرد؟ الجاهز، متفکر عرب قرن هشتم، در رساله‌ای به عنوان کتاب الحیوان، پیشاپیش به مسألۀ ضعف‌های انسان‌ها در نسبت با قوای حیوانات پرداخته بود. بنا به توضیح او، حیوانات واجد عرصه‌ای از معرفت و توانایی‌هایی خارق‌العاده‌اند بسی فراتر از توانایی‌های آدمیان (هلر-روزن 129). با این وصف، الجاهز نهایتاً به این نظر رسید که توانایی و قدرت حیوانات یک کنش را شامل نمی‌شود: شکست‌خوردن. شکست‌خوردن در توصیف او دقیقاً همان عاملی است که انسان‌ها را از حیوانات جدا می‌سازد. برای مثال، پرندگان «با نغمه و ضرباهنگی سراپا دقیق» آواز می‌خوانند، زیرا قادر نیستند جز این کنند. اما انسانها می‌توانند خارج از زمان و خارج از نت بخوانند؛ و حتی بیش از آن، انسان‌ها می‌توانند از خواندن بازبمانند. هلر-روزن بدین‌سان این حکم الجاهز را توضیح می‌دهد:

 

[...] ذات و جوهر کنش انسانی در همین امکان فروکاستن نهفته است؛ یک کنش انسانی، هرقدر بزرگ یا کوچک، انسجام خویش را مدیون این قابلیت است که می‌تواند کمتر از خود باشد. (32-131)

 

     این امر ما را به مورد یا مثال زبان و کلام بازمی‌گرداند. جای شگفتی نیست که برخی محققان زبان کوشیده‌اند عملکردهای زبان را از طریق کندوکاو در شکل‌های گوناگون شکست‌خوردن احتمالی آن درک کنند: تحریف‌ها و حذف‌های آن. هلر-روزن به آثار یا تحقیقات یاکوبسن استناد می‌کند که کوشید تا از طریق ساده‌سازی زبان به پیچیدگی آن دست یابد، و کلید دستاوردهای زبان را در زوال توانایی سخن‌گفتن (مثل aphasia) بجوید. هلر-روزن با عطف توجه به رسالۀ فروید با عنوان دربارۀ آفازی (زبان‌پریشی) که در 1891 منتشر شد به‌تفصیل شرح می‌دهد که چگونه فروید به‌شیوه‌ای مشابه کوشید تا با رجوع به اختلالات کلامی آنچه را خود «دستگاه زبان» [Sprachapparat] می‌نامید توصیف کند (133).¹⁵ اینها جملگی روایت‌های گوناگونی هستند از مضمونی واحد: روشن‌ساختن منابع نهفته در شکست، کمبود، یا سترونی.

     پیش از این به شباهت میان مویه و ژست اشاره کردم. وین استیبلز مفهوم ژست را به‌مثابۀ آثار و ردپاهای شکست یک کنش بسط می‌دهد، «به‌مثابۀ بقایای یک کنش متوقف‌شده» (561). ژست، در این معنا، در خدمت به‌تعویق‌انداختن نامتناهی است و کاربرد آن ممانعت از رسیدن به پایان. ژست، به عنوان نشانه‌ای از تعویق، خود را به‌منزلۀ منع ارائه می‌دهد؛ به‌ همین سبب است که «یک ژستِ گره‌خورده به یک ابژه، یعنی ژستی از چیزی، ژستی است ازدست‌رفته و خیانت‌شده» (همان 566). ژست، به خودی خود، نشانگر دورشدن از مرجع یا مصداق است:

 

زیرا اگرچه «ژست» حاکی از حرکتی صریح و گویاست که بدون توسل بی‌واسطه به زبان واجد معناست، یعنی کنشی چنان طراحی‌شده که بدون گفتن معنا بدهد، ژست درعین‌حال به شکافی خاص در بطن خود زبان اشاره می‌کند، نوعی شکاف درونی که چه‌بسا دقیقاً همان پیش‌فرضی است که قابلیت زبان برای معنا‌داشتن یا هم‌رسانی استوار بر آن است [...] (همان 61-560)

 

این قرائت از ژست به‌مثابۀ شکافی در بطن زبان امری اساسی است، زیرا ژست‌ها نشانه‌هایی نیستند که به فضایی ورای زبان یا ماقبل آن اشاره کنند. در اینجا نیز توصیف هگل از یقین حسی می‌تواند راه‌گشا باشد. اینکه یک وجود حسی نمی‌تواند در قالب کلمات گفته یا بیان شود (برای مثال، می‌گوییم «این»، ولی مصداق آن پیشاپیش به گذشته پیوسته است) نتیجۀ شکست یا ناتوانی زبان در گفتن امر ناگفتنی نیست. برعکس، زبان حقیقت یقین حسی را می‌گوید، یعنی همان امر کلی. ماهیت منفی امر ناگفتنی نسبت به زبان درون‌ماندگار است. ناممکن‌بودن گفتن معنا هیچ ربطی به «بیان‌ناپذیری» عرفانی یا مقولۀ رازآمیختۀ امر ناگفتنی ندارد، همان مواردی که هگل با برجسته‌ساختن همین مشکل بدان‌ها اشاره می‌کند. حکمت عرفانی (از مکتب رازهای الوسینی کیش باکوس گرفته تا سوفی‌گری اسلامی) متکی بر معرفتی سری یا رازآمیخته در ورای زبان است، حکمتی که نمی‌توان آن را در زبان بیان کرد و تنها راه آشنایی با آن تن‌دادن به مناسکی خاص است. با این‌حال آنچه هگل در این بخش اثبات می‌کند، گویای آن است که هیچ آشنایی یا تشرفی از این دست درکار نیست و هیچ سوژۀ دانایی [subject supposed to know] وجود ندارد. خلأ یا نفی را باید نوعی عدم انسجام در بطن زبان دانست و نه حد و مرزی ورای آن. نیروی سکوت که برای عرفا تا این حد حیاتی است، به‌واقع خود پوشیده در زبان است. آن منظری که امر بیان‌ناپذیر را نسبت به زبان بیرونی می‌انگارد، به‌ناچار به جایی خواهد رسید که زبان را دارای انسجام درونی تلقی کند ــــ ولی حتی اگر ما امر بیان‌ناپذیر را بیرون از زبان تصور ‌می‌کردیم، باز هم برای درک و فهم آن به نوعی مابعد زبان نیاز می‌داشتیم. اما وجود و حضور امر بیان‌ناپذیر در درون زبان افشاگر این حقیقت است که زبان منسجم نیست. همانطورکه کامی و رودا می‌نویسند:

 

[...] نوعی ناتمامی و بی‌بنیادی ذاتی در زبان وجود دارد ــــ حفره‌ای در ساختار هنجاری پیوند اجتماعی. زبان از درون به‌واسطۀ یک «سویۀ دیگر» شکاف می‌خورد ــــ نوعی inneres Ausland، یا قلمرو بیگانۀ درونی ــــ که گهگاه ما را وامی‌دارد تا به‌شکلی متفاوت سخن بگوییم، فکر کنیم، و عمل کنیم (16).

 

     از این منظر، مویه و ژست هر دو «شکاف‌هایی درونی» یا شکست‌هایی در بطن زبانند. ما همچنین می‌توانیم مویه را تصویری از به‌تعویق‌انداختن نامتناهی بدانیم، توگویی شکل صوتی مویه به‌نحوی تقلیدی است از لکنت زبانی که تا بی‌نهایت کش می‌آید، و بدین‌سان است که مویه  آنتی‌نومی میان تلاش برای بیان‌کردن و تلاش برای رسیدن به سکوت را حفظ می‌کند، تنها بدین‌منظور که باز شکست بخورد، شکستی بهتر. این تنش موجود در مویه خود به‌واقع همان مهلکۀ زبان است که نمی‌تواند خود را آرام سازد. همانطورکه اشاره کردیم، در پیکربندی اولیۀ ماخولیا، ابژۀ از‌‌دست‌رفته، یا ابژۀ ناموجودی که گویی از‌دست‌رفته است، متعاقباً به مالکیت سوژه درمی‌آید. آنچه به‌مثابۀ برنهادن رو‌به‌پسِ خاستگاهی باشکوه یا وحدتی آغازین توصیف کردیم (همچون در داستان‌های مربوط به بنیادگذاری) نمونه‌ای است از تحقق همین عملکرد. این به‌تملک‌درآوردن حاکی از خنثی‌کردن امر منفی و آمیزش ماخولیا با فتیشیسم است. با این‌حال، در این جستار کوشیده‌ام تا درک متفاوتی از ماخولیا را صورت‌بندی کنم و تصویری از مویه را از بطن ماخولیا بیرون کشم. مویه با دورشدن از منطق فتیشیستی، نشانگر گسستی است از آنچه فیوریو جسی یک «ماشین اسطوره‌ای» می‌نامد، ماشینی که نیروی رانش آن همان ساختارهای خشونت‌بار قدرت و معرفت‌اند که اسطوره‌های مربوط به خاستگاه‌های باشکوه، ملت‌ها و شهدا را در مقام حقایق تردیدناپذیر تولید می‌کنند (جسی 105؛ توسکانو 1120). اما مویه گویای مواجهه با ابژه‌ای گذراست و فرجام نهایی‌اش عجز کامل از به‌تملک‌درآوردن هر ابژه‌ای است، حتی عجز از تبدیل ابژۀ از‌‌دست‌رفته به یک فتیش. مویه گویای شکلی حاد و افراطی از حذف یا بیرون‌کشیدن است. حاصل تأملات ما تعریف مویه به‌مثابۀ تکرار وقفه‌ای آغازین بود. این وقفه را می‌توان شکلی از انتزاع ریشه‌ای دانست که قادر است گسستی در زمان همگن ایجاد کند، «شکافی کوچک در بطن فاجعۀ مداوم» (بنیامین، «سنترال پارک» 161). مویه گسستی است در بطن گذر از اسطوره به تاریخ.¹⁶ از این رو، زبان مویه نشانگر انتزاعی است ریشه‌ای‌تر از آنچه در زبان‌های ماتم و تراژدی دیدیم. مویه در ناب‌ترین شکلش واجد قدرتی برای انتزاع است که نهایتاً می‌تواند خصلت نیرویی سیاسی را بدان بخشد. ما همچنین می‌توانیم برای برجسته‌ساختن توانایی مویه در به‌نمایش‌درآوردن کنش [enactment] و تبدیل این نمایش به یک نیروی سیاسی مسیر مفهومی متفاوتی را دنبال کنیم.

     بر اساس آنچه تا اینجای بحث نشان داده‌ام، در این نکته جای تردید نیست که مویه اندوهی را اجرا می‌کند که جویای بیان آن به‌یاری ماهیت صوتی و آوایی خویش است. چنان‌که ذکرش رفت، نظریۀ شولم درباب مویه افشاگر این حقیقت است که توانایی مویه در به‌نمایش‌درآوردن یا اجراکردن به‌واقع ریشه در ناتوانی و سترونی دارد. در این پژوهش، تأکید را بر فرایندی گذاشتم که از طریق آن این سترونی به نوعی توانایی بدل می‌شود، درست همانطورکه  بی‌نظمی به نظمی جدید و شکل جدیدی از نمادپردازی بدل می‌شود. با تأمل درباب توصیف هلر-روزن از عبارت‌های آوایی به‌مثابۀ «کنش‌های لفظی» [speech acts]، قیاسی میان این عبارت‌ها و مویه (و همچنین ژست) ایجاد کردم. بدین‌ترتیب روشن می‌شود که هر کنش لفظی، همانطورکه کامی می‌گوید، در بطن خود حامل امکان «عدم تناسب» [infelicity] است: برای مثال، یک قول فقط تا آنجا معتبر است که بتوان زیرش زد («پارادکس‌های مویه» 257).¹⁷ اما ویژگی مویه از این واقعیت ناشی می‌شود که مویه «شکست یا عدم تناسب را به مقدمه و پیش‌شرط خود بدل می‌سازد» (همان). به بیان دیگر، عدم تناسب یا کارکرد غلط صرفاً نه یک امکان حادث، بلکه شرط اولیه و مؤسس مویه است. بدین‌سان، بیان ازدست‌رفتن و ازدست‌رفتن بیان هر دو در بطن مقولۀ مویه در‌هم می‌آمیزند. کامی به پارادکسی ساختاری اشاره می‌کند که آدورنو آن را به‌روشنی به‌تصویر کشیده است:

 

آن چیزی که ظاهراً بیش از همه ما را منزوی می‌کند، و از جهان جدا می‌سازد، آن چیزی که نمی‌تواند و نمی‌خواهد شریک شود، آن چیزی که ظاهراً مانع هرگونه تماس است و حتی به‌لطف درگیری‌اش با خویش و جهت‌گیری سازش‌ناپذیرش دیگران را پس می‌زند ــــ یعنی خودِ درد ــــ دقیقاً مبنا و اساس عمیق‌ترین پیوند اجتماعی ماست. (همان 59-258)

 

علی‌رغم گرایش درونی مویه به ناهم‌آوایی، عدم بازشناسی، مشروعیت متزلزل، و از این قبیل، مویه می‌تواند «شکل‌های غریبی از همبستگی» را ایجاد کند و به «انواع خاصی از اجتماع رهنمون شود». کامی به‌درستی بر لغزش از plaint به complaint، از klage به Anklage تأکید می‌نهد (لغزشی معناشناختی که نیچه و فروید هر دو بدان اشاره می‌کنند). این لغزش «قابلیت‌های اخلاقی و اجتماعی» مویه را رو می‌آورد (همان 259؛ فروید، «ماتم و ماخولیا» 245). از همین مسیر است که کامی به تصوری از مویه به‌مثابۀ مداخلۀ سیاسی می‌رسد: «هر بار که یک مراسم عزاداری به یک تظاهرات خیابانی بدل می‌شود، یا هر زمان که پلیس می‌کوشد از این اتفاق جلوگیری کند، ما شاهد چنین مداخله‌ای هستیم» (کامی 260). این بصیرت نظری در بخش آخر جستار حاضر در قالب پرداختن به تاریخ انقلابی ایران باز هم روشن‌تر خواهد شد.

     بدین‌سان برمی‌گردیم سر جای اول‌مان، برمی‌گردیم به آنچه من نیروهای انتزاع‌گرِ مویه نامیدم، نیروهایی که می‌توانند به نیرویی سیاسی بدل شوند، برمی‌گردیم به مویه به‌منزلۀ نیروی انتزاع‌گری ریشه‌ای که می‌تواند گسستی بیافریند و وقفه‌ای درون پیوستار پدید آورد. کم‌وکاستی که در ذات مویه است در قالب همین قابلیت تعین می‌یابد. درست همانطورکه زبان لرزان آقای والدمار (یکی از شخصیت‌های داستانی ادگار آلن پو) درست در لحظۀ مرگ بناگهان به عرصه‌ای برای احیای صدایی بدل می‌شود که از دست رفته اما همچنان باقی است، تشنج‌های مویه نیز پناهگاهی است برای تمامی صداهای ازدست‌رفته یا فراموش‌شده، صداهای مرده و نامرده‌ای که حتی پس از ناپدیدشدن گویندگان‌شان برجا می‌مانند. این زبان نامردگان ــــ زبانی مرزی که میان زندگی و مرگ در نوسان است ــــ به‌مثابۀ آشیانۀ صداهای سوژۀ جمعی ظاهر می‌شود. مویه صرفاً یک شکل آوایی برای پرداخت کفارۀ مردگان یا رسانه‌ای برای بازپرداخت بدهی نمادین به مردگان نیست؛ مویه، در مقام نوعی زبان گسست و نفی ریشه‌ای، معرف مبادله‌ای است که هدف آن رسیدن به تعادل، سازش، یا ترکیب در خدمت تداوم زندگی نیست. مویه حرکتی است متضمن پرداخت چیزی بیشتر، پرداخت نوعی مازاد که حکایت از طنینی اوج‌گیرنده دارد، مازادی که خود نمایه‌ای است برای مبارزه و قدرت سیاسی. ترکیب مویه افشاگر این حقیقت است که بازپرداخت بدهی هرگز امری ساده نیست، و اینکه سوژۀ جمعی از قضا همواره چیزی بیشتر پرداخت می‌کند.

 

مواجهه‌ای تاریخی

تخیل اجتماعی ایران موردی است که در بطن آن سازوکار ماخولیا و همچنین دوقطبی‌بودن درون‌ماندگار آن در سطح جمعی عیان می‌شود. در یک کلام، تاریخ ایران ما را با موردی افراطی از این کشمکش روبه‌رو می‌سازد. این تخیل اجتماعی، در پی تاریخی تکراری و طولانی از استبداد و انقلاب‌های شکست‌خورده در عصر جدید، داغ رنج و اندوه دائمی را بر چهره دارد، و محصول آن انسدادی است که خود سمپتومی از مویه است. هر زمان تاریخ خود را به‌مثابۀ چرخه‌ای بی‌معنی از رنج، قیام، شکست، و رنج بیشتر عرضه کند، ماخولیا به صدای خاموش تقدیر بدل می‌شود و تا حد تصویری در کنه روح و جان جمعی ارتقا می‌یابد. اما این ارتقا ماخولیا را به تقدیری مهلک بدل می‌سازد. دو پیکربندی ماخولیا که تا اینجا بدان‌ها پرداخته‌ایم در تخیل اجتماعی ایران حضوری ملموس دارند. افت‌وخیزهای پیکربندی نخست ــــ که نشانگر اسیر‌شدن در دام روایتی از گذشتۀ شکوه‌مند و از آنِ خود ساختن رو‌‌به‌‌پس ابژه‌ای از‌دست‌رفته است ــــ را می‌توان در مذهب شیعه مشاهده کرد.

     پیوند مذهب شیعه با ماخولیا، در تمایز با مذاهب سنی، اساساً ناشی از موقعیت مرکزی قدیسان و امامان در شیعه و همچنین تفسیر درون‌گرای آن از داستان آفرینش انسان و جهان است، که همتایی برای آن در مذاهب سنی یافت نمی‌شود. در شیعه امر درونی نسبت به امر بیرونی اولویت دارد و امام نیز سخنگوی امر درونی محسوب می‌شود. بنا‌ به احادیث و روایات مذهب تشیع، اکثریت امامان تعقیب، زندانی، یا به‌دست قدرت‌های دنیوی فاسد کشته شده‌اند؛ از این رو تاریخ شیعه تاریخی است از شکست‌ها که تنها با ظهور ناجی موعود به پایان می‌رسد. تاریخ تشیع در ایران به دو دورۀ مجزا بازمی‌گردد. دورۀ علوی، که از ۸۶۴ تا ۹۲۸ میلادی را در‌برمی‌گیرد و به شمال ایران مربوط می‌شود، را می‌توان جنبشی بر ضد شکل نهادی‌شدۀ اسلام سنی دانست. اما دورۀ دوم با تأسیس سلسلۀ صفوی در ایران (۱۵۰۱) شروع می‌شود و نتیجۀ آن ظهور نخستین کشور شیعه در مقام رقیب منطقه‌ای امپراتوری سنی عثمانی است.

     تمایل به ماتم و سوگواری بخشی از میراث مشترک سه دین توحیدی و ابراهیمی است. ایدۀ پرستش یک خدای واحد متعالی ضرورتاً قدرت پراکندگی مکانی را، که در سنت یونان و روم باستان امری مرکزی است، تضعیف می‌کند و اجازه می‌دهد زمان بر مکان غلبه کند. این غلبه نیز به‌نوبۀ خود تجربه‌های زمان‌مندی چون خسران، دلتنگی و ماتم را شدت می‌بخشد. گرایش‌های بت‌شکنانه و افسون‌زدای اسلام موجب تقویت تجربۀ ماتم شد. در نتیجۀ حکم منع استفاده از بازنمایی بصری، سوگواری به یکی از معدود عرصه‌های بیان عاطفی بدل شد. تجربۀ جذب و ادغام ماخولیا و فتیشیسم در یکدیگر را می‌توان در ستایش مذهب شیعه از شهادت و نمایشی‌بودن بیش از حد مناسک آن مشاهده کرد، مناسکی که شاخه‌های گوناگونش بر تخیل اجتماعی ایران حک شده است. در این بستر تاریخی، ادوار ضدانقلابی شاهد آنند که آناتومی ماخولیا در هیأت بُعد نمایشی تشیع جلوه‌گر می‌شود، یعنی در مناسک و بازنمایی‌های تئاتری آن که جملگی با انواع خودزنی همراهند.

     تعزیه، در مقام شکلی از مناسک سوگواری، نوعی کنش اجرایی است که کارکردش انتشار و تشدید عزا برای رنج امامان شیعه و رستگارکردن شهادت تاریخی آنهاست. تعزیه از این رو شکلی از به‌نمایش‌درآوردن سرنوشت این امامان و گذرکردن از شکست تاریخی شیعیان است. اهمیت و مرکزیت شهادت در مذهب شیعه در طول زمان رنگ و لعاب گرایش‌های ماخولیایی نشأت‌گرفته از ایران باستان را به خود گرفت. یک مثال بارز ماخولیای حاد در این بستر تاریخی همان مراسم سوگواری سیاوش است، شاهزاده‌ای افسانه‌ای در شاهنامۀ فردوسی که نهایتاً به‌صورتی مظلومانه توسط افراسیاب، شاه توران‌زمین، به قتل می‌رسد. شاهنامه، در مقام روایتی از گذشته‌های زرین، قابل قیاس با  آنائید ویرژیل است. اما در تقابل با حکایت شادمانۀ ویرژیل از تأسیس امپراتوری روم، شاهنامه حکایتی است ماخولیایی و حزن‌آلود از زوال امپراتوری ایران و اشغال و ویرانی آن به‌دست فاتحان خارجی. اگرچه سیاوش شخصیتی افسانه‌ای است، اما اهمیت سرگذشت او از حد شاهنامه فراتر می‌رود و اجرای مراسم سوگواری او در ایران حتی تا قرن بیستم نیز ادامه می‌یابد. مویه و زاری برای کشته‌شدن سیاوش معصوم در قالب ترانه‌ها و نوحه‌سرایی‌ها در بخش‌های گوناگون ایران رواج داشت، و موجی از اندوه و غم به‌راه می‌انداخت که برای قرن‌ها تخیل اجتماعی ایران را با سوگواری و خسران گره زد.

     بدین‌سان، نوعی هم‌گرایی میان چهرۀ اسطوره‌ای سیاوش و چهرۀ تاریخی سومین امام شکل می‌گیرد، میان تمایل ماخولیایی به‌ارث‌رسیده از حکایت تمدن از‌دست‌رفته و سویۀ ماتم‌گون تشیع که بار خسران‌های جبران‌ناپذیر را به دوش می‌کشد (بازتولید و اوج‌گیری حکایت سرنوشت محتوم قدیسانی که قربانی قدرت‌های فاسد زمینی می‌شوند).¹⁸ این مثال از نخستین پیکربندی ماخولیا به‌طور ضمنی حاوی گره‌خوردن ضرباهنگ اسطوره‌ای تاریخ ایران باستان با کیش سوگواری و ماتم مذهبی در ادوار بعدی است. این بعد از ماخولیا، چنانچه پیش‌تر گفتیم، گرایش دارد تا به‌مثابۀ نوعی حل‌وفصل بحران عمل کند، و در این معنا به تفسیر فروید از ماتم [mourning] نزدیک‌تر است، زیرا در رابطه با ازدست‌دادن یا عدم وجود ابژه‌ای خاص به عنوان مکانیسمی جبرانی عمل می‌کند. در‌حالیکه در مناسک شیعه ماخولیا نهایتاً به‌منزلۀ شکلی از هضم و جذب درمانیِ شکست‌های گذشته ظاهر می‌شود، در شاهنامۀ فردوسی غوطه‌خوردن در اندوه به‌خاطر از‌دست‌رفتن یک ایران خیالی مرهمی می‌شود بر زخم گشودۀ اشغال‌گری بیگانگان. در شاهنامه، ایران مغلوب و اشغال‌شده که می‌توانست خود موضوعی برای تأمل اجتماعی و تاریخی باشد به یک ابژۀ گم‌شدۀ لیبیدویی بدل می‌شود که بعدها در مقام واقعیتی از‌دست‌رفته از نو تصاحب می‌گردد. این تصویر از ایران در هیأت نوعی تمثال زیباشناختی فانتاسموگوریک وحدت می‌یابد.

     با تکرار صورت‌بندی قبلی‌مان می‌توان گفت دومین پیکربندی ماخولیا دال بر ناتوانی در از آنِ خود‌ کردن هر ابژه، یا تبدیل شکست به یک فتیش است، پس این پیکربندی نشانگر نوعی زبان گسست و نفی ریشه‌ای یا شکلی حاد و افراطی از حذف است که به‌واسطۀ آن عرصه به‌کلی خالی و جارو می‌شود. این پیکربندی یا ساحت از ماخولیا (مویه) در تاریخ انقلابی ایران معاصر جان می‌یابد. درحالیکه اعصار ضدانقلابی زمان همگن تکرار اسطوره‌ای را تجسد می‌بخشند، انقلاب‌ها و قیام‌ها به‌واقع این تکرار بد را متوقف می‌کنند. صرف‌نظر از دنبالۀ طولانی شکست‌ها در ادوار ماقبل مدرن (دنباله‌ای که با سپیده‌دم ظهور یک تمدن و اشغال‌گری‌های بیگانه آغاز می‌شود و با تمرکز فرهنگ شیعی بر شهادت و خسران به اوج می‌رسد)، مشخصۀ بارز این تخیل اجتماعی انبوه قیام‌ها و شورش‌ها و دو انقلاب در قرن بیستم است. دقیقاً همین کشمکش کش‌دار میان توده‌ها و دولت است که ماخولیا را فشرده و مسدود می‌کند، و بدین‌سان موجب تجدید حیات ماخولیا و استحالۀ آن به مویه می‌شود. همین تجدید حیات است که قدرت مویه در ایجاد انتزاع را برمی‌انگیزد، قدرتی که خود بعداً به نیرویی سیاسی ترجمه می‌شود. به بیان دقیق‌تر، در متن این تاریخ هر قیام یا انقلابی در پیِ شکست یا توقفش طوفانی از رنج و اندوه به پا می‌کند. از آن رو که این شکست‌ها دربرگیرندۀ ایثارهایی بزرگند و به تنش‌های شدیدی دامن می‌زنند، پس در برابر تصاحب مبتنی بر خودشیفتگی یا فتیشیسم مقاومت می‌کنند و نهایتاً تنها می‌توانند در قالب زبان مرزی مویه به‌مثابۀ نوعی تشنج بی‌انتها تبلور یابند. به یک معنا، شکست‌های اجتماعی و تاریخی انسداد آغازین نهفته در هستۀ خود زبان را تکرار می‌کنند و شدت می‌بخشند.

     انقلاب ۵۷، به‌ویژه، این انسداد و بن‌بست تاریخی را ــــ که تا آن زمان عمدتاً در قالب مناسک شیعه به شکلی از تخلیه عاطفی دست یافته بود ــــ مختل ساخت، آن‌هم به‌یاری گشتاوری از نیرو که نوعی نقطۀ مازاد را به‌درون این تاریخ وارد ساخت. به بیانی انضمامی‌تر، گرچه بسیاری از تظاهرات‌کنندگان زندگی خود را در مبارزاتی که این انقلاب را ممکن ساخت از دست دادند، لیکن مراسم سوگواری برای آنان خود به تنش‌ها و مبارزاتی بیشتر دامن زد. بی‌شک سنت برگزاری چهلم برای مردگان نقش بارزی در تشدید گرایش‌های انقلابی داشت. حتی در تظاهراتی که به یاد شهدای قبلی به‌پا می‌شد، عده‌ای جان می‌باختند. بدین‌ترتیب، هر مرگی محرکی می‌شد برای ادامۀ مبارزه و پیدایش چرخه‌ای که در آن سوگواری برای زندگی‌های از‌دست‌رفته نهایتاً به موجی از رادیکالیسم انجامید؛ تکرار آیینی راه را به‌سوی تفاوت و بروز رخداد امر نو گشود.¹⁹ بدین‌سان مویه به صدای اصلی مخالفت سیاسی بدل گشت. سرکوب مردم از سوی دولت شکلی از ماخولیا را برانگیخت که سرکوب فوری آن از سوی همان دولت به تشدید ماخولیا و دگرگونی آن انجامید؛ به‌واسطۀ مسدودشدن هرگونه میانجی، این سرکوب به خلقِ نوعی اتصالی کوتاه منجر شد و راه را بر ظهور پیکربندی مویه ــــ استحالۀ ماخولیا به مویه ــــ گشود.

     نتیجۀ ضمنی تکرار شعارهای انقلاب پس از سی سال در جنبش سبز، ستایش از انقلابیون به‌شهادت‌رسیده و تکرار نام آنها، و اشغال دوبارۀ همان خیابان‌هایی که عرصۀ تظاهرات انقلاب ۵۷ بودند، چیزی نبود مگر بازپس‌گیری آن انقلاب ناکامل. حتی می‌توان گفت برخی از چشم‌اندازهای آن انقلاب با نگاهی رو‌به‌پس در متن این جنبش معنای حقیقی خود را بازیافتند. همانطورکه مارکس زمانی گفته بود، سوژۀ جمعی مبارزه ارواح گذشته را فرامی‌خواند تا «نام‌ها و شعارها و جامۀ ایشان را از آن خود سازد تا بتواند این صحنۀ جدید در تاریخ جهانی را با زبانی وام‌گرفته و ظاهری با منزلت به نمایش درآورد» (96). بار دیگر، مراسم عزاداری و ماتم بر مزار انقلابیون نقشی اساسی در رادیکالیزه‌کردن جنبش و تداوم آن ایفا کرد. در اینجا نیز مویه به‌منزلۀ آشیانه صداهای جمعی ظاهر شد. آن شکلی از مشروعیت که به‌واسطۀ مویه در این بستر تحقق یافت، اساساً با مشروعیت برخاسته از جستجوی خاستگاه تمدن زرین تفاوت داشت. از آنجا که هیچ مرگی به‌صورتی کامل عمل نمی‌کند یا به فرجام نمی‌رسد، پس همواره نوعی بدهی نمادین برجا می‌ماند، و مویه با ضرباهنگ فزاینده و نالۀ بی‌پایانش گواهی است بر همین بدهی. اما نباید از یاد برد که تکرار شعارها و اعتراض‌های انقلاب در قیام‌های بعدی صرفاً کنشی حاکی از یادآوری و ستایش نیست. به بیان دیگر، این قیام‌های بعدی نیستند که انقلاب را یادآوری می‌کنند، بلکه این خود انقلاب است که همۀ قیام‌های بعدی علیه استبداد در این عرصۀ تاریخی را «پیشاپیش در درون خود جشن می‌گیرد و تکرار می‌کند».²⁰ این امر، بیش از آنکه گویای تکرارپذیری انقلاب باشد، حاکی از آن است که هر قیام جدیدی در بطن خود حامل امکان وقوع انقلاب دیگری در مقام رخداد امر نو است. در اینجا نکتۀ اساسی امکان ظهور آن چیزی است که در بطن تکرار تکرارناپذیر باقی می‌ماند.

     انقلاب ایران و دیگر قیامها را می‌توان مثال‌هایی از تولد سیاست رهایی‌بخش از دل مویۀ نهفته در تخیل اجتماعی ایران دانست. در پرتو این نظر، مویه به‌مثابۀ مقاومت علیه قانون و زور عریانی ظاهر می‌شود که می‌کوشد صدای مویه را خفه و خودِ آن را در قالب طبیعت ثانوی منقاد خود سازد. تخیل اجتماعی ایران با نوسان حادش میان عقب‌نشینی و انفعال ماخولیایی و پویش انقلابی دوقطبی‌بودن ذاتی مقولۀ ماخولیا را عیان می‌سازد. این دوگانگی خود گویای راهی است برای گریز از شکستی که در هیأت امری ساختاری و فراتاریخی خود را با تقدیر یکی می‌سازد.

 

این مقاله ترجمه‌ای است از Lament And Revolution که در سال ۲۰۲۰ در ژورنال آنجلاکی به چاپ رسیده است:

Baraneh Emadian (2020) ‘Lament And Revolution’, Angelaki: Journal of the Theoretical Huminites, 25:6, 19-37

 

 

Not

I would like to thank Morad Farhadpour for our discussions of the issues raised in this essay. I also wish to thank Salah El Moncef and the anonymous Angelaki reviewers for their consideration of this work.

 

¹ In fact, certain considerations lead Freud to suspect that a loss in the ego may suffice to produce melancholia regardless of any object, that is, as a result of a purely narcissistic blow to the ego. See “Mourning and Melancholia” 253.

 

² Benjamin considers Hamlet as an example of such a Saturnine duality. See The Origin of German Tragic Drama 150. In Stanzas, Agamben provid

eses myriad examples for melancholic equivocations.

 

³ Benjamin considers Hamlet as an example of such a Saturnine duality. See The Origin of German Tragic Drama 150. In Stanzas, Agamben provides myriad examples for melancholic equivocations.

 

⁴ Daniel Weidner has written about the methodological problem of a hermeneutic interpretation of this text due to its hermetic nature. However, this should not pose a problem for us, because this essay is not a commentary on Scholem’s text but instead takes up his insights as a groundwork towards a more political theorisation of lament. See Weidner 203–31.

 

⁵ As we will see, Scholem’s conception of myth as a closed, inaccessible totality is congruent to the inwardness of the tragic self in Rosenzweig’s theory. See “On Lament” 318.

 

⁶ To venture beyond Scholem’s esoteric language, I suggest that in the footsteps of Adorno “revelation” could be considered in a materialist sense. Adorno’s materialist conception of revelation is similar to Scholem to the extent that he also defines revelation as a language of positivity, communicability, and openness.

 

⁷ I would like to draw an analogy between lament and what Gilles Deleuze calls the “great complaint” [la grande plainte]. For Deleuze, the latter is neither juridical nor reduceable to simple, self-defeating “nagging,” but instead embodies significant expressive and transformative power, being part and parcel of poetic creativity. Like lament, the great complaint does not ask for a response. It does not merely stem from a particular, concrete ordeal or lack, but is grounded on an all-encompassing force beyond the individual. This is why, as Schuster explains, the complainer’s kvetching is often addressed to God, fate, or forces of nature, to some impersonal, overwhelming force that seems to be the cause of the complainer’s agony. See Abécédaire qtd in Schuster 16–18.

 

⁸ Ultimately, both Hegel’s the Absolute and Heidegger’s Ereignis are oriented towards a having been [Gewesen] of which they represent the consummation. See Agamben, Language and Death 104.

 

⁹ To see precisely how this “indication” comes about, see Agamben, Language and Death.

 

¹⁰ This division of language in Western thought is the one between what can be shown, corresponding to the very taking place of language, and what is said in this taking place. Agamben describes different versions of this scission: in Aristotle (between the first ousia and the other categories), Heidegger (between Sage and Sprache), Wittgenstein (between showing and telling), and modern linguistics (between langue and parole).

 

¹¹ As Agamben explicates: Now perhaps it becomes clearer why Hegel, at the beginning of the Phenomenology, thinks of indication as a dialectical process of negation: that which is removed each time in speaking, this, is the voice. And that which is disclosed each time in this removal (through its preservation, as Voice, in writing) is pure being, the This as a universal; but this being, inasmuch as it always takes place in a having-been, in a Gewesen, is also a pure nothing … (Language and Death 37). The act of indication shows the place of language as the vanishing of the voice and its preservation in language (ibid. 57). To avoid confusion, notice that “the voice” in this passage (as distinct from “the Voice”) designates the voice or sound in the pre-linguistic stage, whereas “the Voice” is located between natural sound and meaning.

 

¹² To clarify this idea of the repetition of originary interruption, we can turn to Ray Brassier’s Nihil Unbound. Brassier maintains that the compulsion to repeat does not simply repeat some traumatic and therefore repressed experience, but something that in the beginning could not register as an experience. The trauma is real but falls outside the realm of experience as “what cannot be lived or consciously apprehended.” See Brassier 236. Alenka Zupančič also elaborates on this repetition of originary interruption in Lacan’s thought: “what is repeated is not an original traumatic experience, interrupting whatever has taken place before, but the interruption itself (which he relates to the Real).” See Zupančič 117.

 

¹³ This point could be also articulated in psychoanalytic language. For Lacan, the originary negativity repeats itself in the shape of certain symptoms and signifying formations. For a productive comparison of original negativity in Deleuze and Lacan, see Zupančič 110–19.

 

¹⁴ It is crucial to notice that for Rosenzweig the tragic hero of the classical attic tragedy (as distinct from later forms of tragedy) represents the original state of Western man. The “metaethical” self is marked by silence. That is why Aeschylus (in whose tragedies the hero is often silent while the chorus speaks) is the tragedian that Rosenzweig has in mind. For Rosenzweig, the muteness of the tragic hero ends with the emergence of Judeo-Christian “revelation.” So although my theorisation of lament is political rather than theological, the significance of the movement from the ancient Greek to the Judeo-Christian social imaginary in Rosenzweig’s thought should be kept in mind.

 

¹⁵ Intriguingly, Freud writes in this text: “Aphasias simply reproduce a state which existed in the course of the normal process of learning to speak.” See On Aphasia 42.

 

¹⁶ Scholem’s conception of lament as a transformation of myth (or mourning) has been already discussed. Mythical reality, Scholem notes, consumes itself within the sonic form of lament.

 

¹⁷ Similarly, Alain Badiou shows that truths are based on a constitutive exception. See Badiou 4.

 

¹⁸ Amir-Moezzi and Jambet also generally remark on the intermingling of Shi’ism in Iran with “elements of ancient Iranian religions (Mazdaism, Zoroastrianism, Manichaeism, Zurvanism).” They detect a conjunction between the “persecuted Shia and the conquered and frequently humiliated Iranians.” See Amir-Moezzi and Jambet 28; cf. Meskoub 88. The point I will try to bring home in the passages that follow is that such convergences make the social imaginary of Iran more susceptible to modes of political insurgencies that are related to mourning and its radicalisation in what I have termed “lament.”

 

¹⁹ On the whole, in such circumstances the “mechanical” aspect of rituals operates as a kind of “spiritual Kenosis” that strips the subject of all pathological content, reducing it “to the void of negativity that is at the core of subjectivity.” See Žižek 32.

 

²⁰ I’m indebted here to Deleuze’s favourable allusion to Peguy, stating that it is not Federation Day that commemorates the Fall of the Bastille, but the latter that celebrates and repeats in advance all Federation Days. See Deleuze 1.

 

Bibliography

Adorno, Theodor W. History and Freedom. Lectures 1964–1965. Trans. Rodney Livingstone. Cambridge: Polity, 2006. Print.

 

Agamben, Giorgio. Language and Death: The Place of Negativity. Trans. Karen E. Pinkus with Michael Hardt. Minneapolis: U of Minnesota P, 1991. Print.

 

Agamben, Giorgio. Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture. Minneapolis: U of Minnesota P, 1993. Print.

 

Al-Jahiz. Le cadi et la mouche: anthologie de Livre des Animaux. Ed. Lakhdar Souami. Paris: Sinbad, 1988. Print.

 

Amir-Moezzi, Mohammad Ali, and Christian Jambet. What is Shi’i Islam? An Introduction. Trans. K. Casler and E. Ormsby. London: Routledge, 2018. Print.

 

Badiou, Alain. Logics of Worlds. Trans. Alberto Toscano. London: Continuum, 2009. Print.

 

Benjamin, Walter. “Central Park.” The Writer of Modern Life. Ed. Michael Jennings. Cambridge, MA: Harvard UP, 2006. Print.

 

Benjamin, Walter. “Fate and Character.” Reflections. Ed. Peter Demetz. New York: Schocken, 1986. Print.

 

Benjamin, Walter. The Origin of German Tragic Drama. Trans. John Osborne. London: Verso, 1998. Print.

 

Brassier, Ray. Nihil Unbound. New York: Palgrave Macmillan, 2007. Print.

 

Comay, Rebecca. “Paradoxes of Lament: Benjamin and Hamlet.” Lament in Jewish Thought. Philosophical, Theological, and Literary Perspectives. Ed. Ilit Ferber and Paula Schwebel. Berlin: De Gruyter, 2014. Print.

 

Comay, Rebecca. “The Sickness of Tradition: Between Melancholia and Fetishism.” Walter Benjamin and History. Ed. Andrew Benjamin. London: Continuum, 2005. Print.

 

Comay, Rebecca, and Frank Ruda. The Dash – The Other Side of Absolute Knowing. Cambridge, MA: MIT P, 2018. Print.

 

Dante Alighieri. “De vulgari eloquentia.” Opere minori, pt. 3. Vol. 1. Print.

 

Deleuze, Gilles. Difference and Repetition. Trans. P. Patton. New York: Columbia UP, 2005. Print.

 

Ferdowsi, Abul-Qâsem. Shahnameh: The Persian Book of Kings. Trans. Dick Davis. New York: Penguin, 2007. Print.

 

Freud, Sigmund. “Mourning and Melancholia.” The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Trans. James Strachey et al. Vol. 14. London: Hogarth, 1960. Print.

 

Freud, Sigmund. On Aphasia. Trans. E. Stengel. London: Imago, 1953. Print.

 

Hegel, G.W.F. Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford UP, 1977. Print.

 

Heidegger, Martin. Being and Time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Blackwell, 1962. Print.

 

Heller-Roazen, Daniel. Echolalias. On the Forgetting of Language. New York: Zone, 2008. Print.

 

Hobsbawm, Eric, and Terence Ranger. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge UP, 2012. Print.

 

Jakobson, Roman. Child Language, Aphasia, and Phonological Universals. Trans. Allan R. Keiler. The Hague: Mouton, 1968. Print.

 

Jesi, Furio. Mito. Milan: Enciclopedia Isedi, 1973. Print.

 

Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book X, Anxiety. Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. A.R. Price. Cambridge: Polity, 2014. Print.

 

Marx, Karl. “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.” Karl Marx and Fredrick Engels: Selected Works. London: Lawrence, 1968. Print.

 

Meskoub, Shahrokh. Soug e Siavash. Tehran: Kharazmi, 2003. Print.

 

Nietzsche, Friedrich. Human, All Too Human. Trans. R.J. Hollingdale. Cambridge: Cambridge UP, 1996. Print.

 

Poe, Edgar Allan. “The Facts in the Case of M. Valdemar.” North Charleston, SC: BookSurge, 2004. Print.

 

Rosenzweig, Franz. The Star of Redemption. Trans. Willian W. Hallo. New York: Holt, 1971. Print.

 

Scholem, Gershom. “Job’s Lament.” Lament in Jewish Thought. Philosophical, Theological, and Literary Perspectives. Ed. Ilit Ferber and Paula Schwebel. Berlin: De Gruyter, 2014. Print.

 

Scholem, Gershom. Lamentations of Youth: The Diaries of Gershom Scholem. 1913–1919. Trans. Anthony David Skinner. Cambridge, MA: Harvard UP, 2007. Print.

 

Scholem, Gershom. “On Lament and Lamentation.” Lament in Jewish Thought. Philosophical, Theological, and Literary Perspectives. Ed. Ilit Ferber and Paula Schwebel. Berlin: De Gruyter, 2014. Print.

 

Schuster, Aaron. The Trouble with Pleasure. Deleuze and Psychoanalysis. Cambridge, MA: MIT P, 2016. Print.

 

Stables, Wayne. “Kafka’s Intermediaries: Notes on Deferral, Gesture and Guilt.” MLN 128.3 (2013): 553–79. Print.

 

Weidner, Daniel. “Reading Gershom Scholem.” The Jewish Quarterly Review 96.2 (2006): 203–31. Print.

 

Žižek, Slavoj. Incontinence of the Void. Cambridge, MA: MIT P, 2017. Print.

 

Zupančič, Alenka. What is Sex? Cambridge, MA: MIT P, 2017. Print.