معیار عشق حقیقی: امکان توهین به دیگری

گفت‌و‌گویی با اسلاوی ژیژك/ ترجمه: صالح نجفی

 

مصاحبه‌ای كه ترجمه‌اش را می‌خوانید در اكتبر ۲۰۰۱ و در جریان نمایشگاه كتاب فرانكفورت انجام گرفته است.

***

* آیا واقعۀ ۱۱ سپتامبر به روشن‌شدن ابعاد ارزیابی شما از وضع كنونی جهان كمكی كرده است؟

یكی از حرف‌هایی كه در هفته‌های اخیر یك‌ریز به گوش می‌رسد این است كه بعد از ۱۱ سپتامبر همه‌چیز زیر و رو شده، دیگر هیچ‌چیز به روال سابق نخواهد ماند. بعید می‌دانم چنین تحول بنیادینی به‌راستی روی داده باشد. بله، شكی نیست كه در سطح ادراكات حسی یا تبلیغات رسانه‌ها تحولی رخ داده اما فكر نمی‌كنم بتوان از یكجور گسست بنیادی حرف زد. طرز تلقی‌ها و وحشت‌های موجود به ثبوت رسیدند و آنچه رسانه‌ها دربارۀ تروریسم به ما می‌گفتند حالا در واقعیت اتفاق افتاده است.

من در كارهای خود قویاً بر پدیده‌ای تأكید می‌گذارم كه معمولاً از آن به روند مجازی‌شدن یا دیجیتالی‌شدن محیط زیست ما تعبیر می‌كنند. می‌دانیم كه ۶۰ درصد مردمان زمین در سرتاسر زندگی‌شان یك بار هم از تلفن استفاده نكرده‌اند. با این حال، ۳۰ درصد مردمان جهان در عالمی دیجیتالی‌شده زندگی می‌كنند كه ساختی مصنوعی و دستكاری‌شده دارد و دیگر جهانی طبیعی یا سنتی به شمار نمی‌آید. در همۀ سطوح زندگی، چنان می‌نماید كه بیشتر و بیشتر با چیزهایی زندگی می‌كنیم كه از جوهر خود عاری شده‌اند: گوشت بدون چربی، قهوۀ بدون كافئین... و حتی روابط جنسی مجازی بدون هیچ رابطۀ جسمانی.

از دید من، واقعیت مجازی نقطۀ اوج این فرآیند است: شما امروز با واقعیتی عاری از واقعیت طرفید... یا با واقعیتی كه سرتاپا تحت نظارت است. اما این موضوع بُعد دیگری هم دارد. در سرتاسر قرن بیستم، به نظر من جریان مخالفی دركار بود كه دوست عزیز فیلسوفم آلن بدیو[1] برای نامیدن آن تعبیر ظریفی ساخته است: "La passion du réel "، میل سوزان و شدید به امر واقعی. یعنی دقیقاً به این علت كه جهان ما امروز جهانی از قراردادهای مرده و عادت‌های مصنوعی است، یگانه تجربۀ واقعی اصیل، ناگزیر، تجربه‌ای در نهایت خشونت و ویرانگری خواهد بود. و این را زمانی كه به زندگی واقعی بازمی‌گردیم با حواس خود تجربه می‌كنیم.

* فكر می‌كنید این است آنچه امروز می‌بینیم؟

فكر می‌كنم می‌توان گفت همین میل شدید معرف جهان قرن بیستم است، قرنی كه راستش را بخواهید از جنگ جهانی اول آغاز شد. همۀ ما گزارش‌های ارنست یونگر را از وقایع آن جنگ به خاطر داریم، یادتان هست كه او چگونه تجربۀ نبرد تن به تن و جنگ رو در رو را به عنوان تجربه‌ای اصیل می‌ستود. در حوزۀ روابط جنسی هم می‌توان گفت فیلم مثالی قرن بیستم آی نو كریدای ناگیسا اوشیما، امپراتوری حس‌ها[2]، است. در این فیلم باز با این طرز فکر طرفید که آدم‌ها در رابطۀ جنسی وقتی واقعاً رادیکال می‌شوند و به حد نهایی لذت می‌رسند که همدیگر را تا سرحد مرگ شکنجه دهند. برای اینكه مواجهه در روابط جنسی اصیل باشد باید به منتها درجه خشونت ورزید.

از این حیث، به گمانم یكی دیگر از مظاهر نمادین قرن بیستم ظهور پدیدۀ موسوم به آدم‌های «تیغ‌زن» است ـــ پدیده‌ای كه در آمریكا به حدی بیمارگون گسترش یافته است. در آمریكا بالغ بر ۲ میلیون تن كه بیشترشان زن هستند و البته مردان نیز تن خود را با تیغ زخم می‌زنند. اما چرا؟ اشتباه نكنید، قضیه ربطی به خودآزاری یا خودكشی ندارد. مسئله این است كه آنها احساس نمی‌كنند اشخاصی «واقعی»اند و در فكرشان این می‌گذرد: تنها به‌واسطۀ این رنج و هنگامی كه گرمای خون را روی پوستتان احساس كنید، می‌توانید از نو با خود واقعی‌تان احساس پیوند كنید. پس به نظر من این تنش پسزمینه‌ای است كه در برابر آن باید تأثیر آن عمل را درك كرد.

* این قضیه با مطالعات شما درباب افول فاعلیت یا سوژگی در كتاب سوژۀ حساس مربوط است؟ شما می‌گویید مسئله چیزی است كه «انسداد» می‌نامید ـــ اینکه سیر تحول جامعه در سال‌های اخیر راه مواجهه با هستۀ واقعی جهان امروز و صورت‌بندی سوژه را سد کرده است.

نقطۀ شروع كتاب من دربارۀ سوژه این است كه تقریباً همۀ جریان‌های فلسفی امروز، حتی اگر به شدت با یكدیگر مخالف باشند، بر سر نوعی موضع اساسی ضدمحوریت سوژه اتفاق نظر دارند. برای مثال، یورگن هابرماس و ژاك دریدا هر دو قبول دارند كه سوژۀ دكارتی را باید واسازی كرد یا به اعتقاد هابرماس باید آن را در یک بستر دیالكتیكی بین‌الاذهانی و وسیع‌تر جایگیر كرد. شناخت‌گرایان، هگلی‌ها ـــ همگی در این نكته هم‌داستانند.

وسوسه می‌شوم بگویم باید به سوژه رجعت كنیم ـــ گرچه نه به سوژۀ سراپا عقلانی دكارتی. به عقیدۀ من، سوژه به ذات خود سیاسی است، بدین معنی كه از دید من «سوژه» ناظر به قطعه‌ای از آزادی است ـــ جایی كه دیگر ریشه در قسمی جوهر صلب و سخت ندارید، شما در وضعیتی باز و گشوده قرار گرفته‌اید. امروز دیگر به‌راحتی نمی‌توان قواعد قدیم را به كار بست. ما درگیر پاره‌ای تناقض‌ها و وضعیت‌های خارق عادتیم كه هیچ راه برون‌شد بی‌واسطه‌ای از آنها نمی‌شناسیم. بدین اعتبار، فاعلیت یا سوژه‌بودن سیاسی است.

* اما به نظر می‌رسد این قسمت سوژگیِ سیاسی دیگر از میان رفته است. خود شما در كتاب‌هایتان از جهانی مابعدسیاسی صحبت می‌كنید.

وقتی من می‌گویم ما در جهانی مابعدسیاسی زندگی می‌كنیم، به تأثیر یك عقیدۀ ایدئولوژیك اشتباه نظر دارم. راستش را بخواهید ما به واقع در چنین جهانی زندگی نمی‌كنیم، اما جهان كنونی خود را مابعدسیاسی جلوه می‌دهد، انگار یكجور توافق اجتماعی اساسی دركار است كه به موجب آن دیگر كسی نباید دربارۀ تصمیم‌های اجتماعی پایه به عنوان تصمیم‌هایی سیاسی بحث كند. تصمیم‌های یادكرده به صورت تصمیم‌های ساده‌ای درآمده‌اند كه صرفاً با ژست و مدیریت سروكار دارند. و كشمكش‌های به‌جا‌مانده عمدتاً نزاع‌هایی بر سر فرهنگ‌های متفاوتند. ما با شكل كنونی سرمایه‌داری جهانگیر طرفیم به انضمام نوعی دموكراسی اهل مدارا به عنوان قالب نهایی و مصداق غایی آن تصور. و به نحوی متناقض‌نما، تنها تعداد بسیار اندكی حاضرند این جهان را به پرسش گیرند.

* خب، ایرادش كجاست؟

به نظر می‌رسد تنش اصلی در این جهان غیرسیاسی میان جریانی است که معمولاً لیبرالیسم مداراجو خوانده می‌شود و جریانی که مدعی دفاع از تکثر فرهنگ‌ها است. اما به نظر من ـــ هرچند من هیچ‌وقت فریدریش نیچه را دوست نداشتم ـــ اگر یك تعریف واقعاً درخور وجود داشته باشد، تقابل دیرآشنایی است كه نیچه بین نهیلیسم فعال و نهیلیسم منفعل می‌گذاشت. نهیلیسم فعال، به معنای خودِ هیچ را خواستن به جای اصلاً چیزی «نخواستن»، این خودویران‌كردن فعالی است كه دقیقاً با آن میل سوزان به امر واقعی یكی است ـــ این طرز فكر كه برای كامل و اصیل زیستن باید به ویران‌كردن خود تن دهید. از طرف دیگر، نهیلیسم منفعل را داریم، چیزی كه نیچه «واپسین انسان» می‌نامید ـــ زیستن حیاتی سراپا حماقت و ارضای نفس بدون هیچ شور و شوق عظیمی.[3] ایراد جهانی مابعدسیاسی این است كه ما این دو نهیلیسم را درگیر نوعی دیالكتیك مهلك می‌بینیم. به عقیدۀ من شكستن این دور بی‌حاصل در گرو ابداع مجدد فاعلیت بشری یعنی همان سوژگی است.

* شما همچنین گفته‌اید نخبگان در جهان غرب رفته‌رفته خود را می‌بازند. نخبگان ما می‌خواهند همۀ مفاهیم گذشته را از انسان‌باوری گرفته تا سوژگی دور بریزند. در مقابل رهیافت آنان، به نظر شما مهم این است كه ببینیم در میراث گذشته چه چیز ارزش نگه‌داشتن دارد.

البته من با چیزهای نو ضدیتی ندارم. راستش وسوسه می‌شوم حرف ویرجینیا وُلف را تكرار كنم. فكر می‌كنم سال ۱۹۱۴ آغاز جنگ اول جهانی بود كه او گفت انگار سرشت سرمدی بشر دگرگون شده است. انسان‌بودن دیگر به معنای گذشته نیست. برای مثال، به هیچ وجه نباید تأثیر اجتماعی و بین‌الاذهانی سپهر رایانه‌ها را دست‌كم گرفت. چیزی كه امروز شاهدیم تعریف مجدد و ریشه‌ای معنای انسان‌بودن است.

پدیده‌های غریبی را نظیر آنچه در اینترنت می‌بینیم در نظر آورید. امروزه وبسایت‌های به‌اصطلاح «دوربین‌دار»ی را می‌بینیم كه در آنها مردم محرمانه‌ترین رازهای خود را به سخیف‌ترین شكل ممكن در برابر جماعتی بی‌نام‌و‌نشان و ناآشنا فاش می‌كنند. این منظومه‌ای سر تا پا جدید است. خصوصی نیست، عمومی هم نیست. نه. این فرق دارد با ژست قدیمی عورت‌نمایی.

چنان است كه گویی چیزی ریشه‌ای، اتفاقی رادیكال، در شرف وقوع است. حالا شماری اصطلاحات تازه برای توصیف آن اتفاق به ما عرضه می‌شود. اصطلاحی كه از همه متداول‌تر است «چرخش پارادایمی» است، ناظر به این باور كه ما در عصر جابه‌جایی پارادایم‌ها زندگی می‌كنیم پس مردمان این «عصر جدید» به ما گوشزد می‌كنند كه دیگر از فردباوری ماشین‌وار دكارتی نشانی نمانده است، حال دیگر با یك ذهن كلی و جهانی تازه طرفیم. در جامعه‌شناسی، نظریه‌پردازان مدرنیتۀ دوم چیزهایی از همین دست به ما می‌گویند و نظریه‌پردازان روانكاوی به ما می‌گویند كه دیگر نباید از عقدۀ ادیپ سخن گفت، ما در عصری زندگی می‌كنیم كه در آن انحراف شمول عام یافته و جهان را گرفته است.

حرف من این نیست كه باید دودستی بچسبیم به گذشته و به دامان میراث قدیم چنگ بزنیم. اما پاسخ‌های پیش‌گفته هم درست نیستند و واقعیت گسستی را كه در جهان ما روی می‌دهد به‌درستی منعكس نمی‌كنند. اگر آنچه را اكنون روی می‌دهد با معیارهای قدیم بسنجیم، می‌توانیم به مغاك چیز تازه‌ای كه رفته‌رفته سر برمی‌آورد پی ببریم.

در اینجا باید به بلز پاسكال اشاره كنم. مسئلۀ پاسكال هم رویارویی با مدرنیته و علم مدرن بود. مشكل او این بود كه می‌خواست در این عصر جدید مدرن به همان سیاق قدیم مسیحی و معتقد بماند. جالب توجه است كه نتایج او برای ما به مراتب رادیكال‌تر و گیراتر از نتایج فیلسوفان سطحی و لیبرال‌مآب انگلیسی است كه به‌راحتی و بدون دغدغه پذیرای مدرنیته شدند.

همین قضیه را در تاریخ سینما می‌توان دید، كافی است به تأثیر صدا و پایان عصر سینمای صامت نظر كنید. شاید بپرسید «مسئله كجا است» با اضافه‌شدن صدا به تصویر ما صرفاً با نمودی واقع‌نمایانه‌تر از واقعیت مواجه می‌شویم. اما این تصور به‌كلی خطا است. جالب است بدانید آن دسته كارگردانان سینما كه بیشترین حساسیت را نسبت به معنا و مفهوم واقعی ورود صدا داشتند عموماً سینماگرانی محافظه‌كار بودند كه به قضیه به دیدۀ تردید نگاه می‌كردند، كسانی چون چارلی چاپلین تا اندازه‌ای و فریتس لانگ[4]. فیلم وصیت‌نامۀ دكتر مابوزۀ فریتس لانگ محصول سال ۱۹۳۲ به نحو شگفت‌انگیزی این بعد شبح‌آسا و هم‌آمیز صدا را به نمایش می‌گذارد و از این حقیقت پرده برمی‌دارد كه صدا هرگز صرفاً به بدن تعلق ندارد. این تنها شاهد مثال دیگری است گواه اینكه چگونه یك محافظه‌كار كه گفتی از مدیوم جدید یعنی عنصر صدا در فیلم می‌ترسیده، درك بسیار بهتری از پتانسیل‌های رادیكال مرموز آن داشته است.

همین قضیه امروز مصداق دارد. هستند آدم‌هایی كه خیلی راحت می‌گویند: «مسئله چیه»، «چه ایرادی داره، بیایید خود را پرتاب كنیم در جهان دیجیتال، در اینترنت غوطه بخوریم، یا در هرچه شد ...» آنها به‌راستی حواسشان نیست كه اینجا دارد چه اتفاقی می‌افتد.

* پس چرا مردم دلشان می‌خواهد هر پنج دقیقه ظهور عصری جدید را اعلام كنند؟

این دقیقاً دست‌وپازدنی یأس‌آلود است برای خودداری از مواجهه با ضربۀ روحی و تكان شدید ناشی از امر نو. ادا و اطواری است از بیخ و بن محافظه‌كارانه. محافظه‌كاران واقعی در زمانۀ ما همان‌هایی‌اند كه از پارادایم‌های جدید حرف می‌زنند. اینها از روی نومیدی تقلا می‌كنند تا از مواجهه با آنچه به‌راستی دارد دگرگون می‌شود بپرهیزند.

اجازه دهید به مثالی كه اشاره كردم برگردم. در فیلم دیكتاتور بزرگ، چاپلین هیتلر را در قالب شخصیت هینكل هجو می‌كند. صدا در این فیلم به صورت چیزی وقیح و ركیك درك می‌شود. در یكی از صحنه‌های فوق‌العادۀ فیلم هینكل را در حال ایراد خطابه‌ای غرا می‌بینیم كه كلماتی مایۀ خجالت و مطلقاً بی‌معنا بر زبان می‌آورد و یك‌بند حرف‌های زشت می‌زند. تنها هر از چندی تعدادی كلمات پیش‌پاافتاده و روزمرۀ آلمانی مثل «Wienerschnitzel» (شنیتسل وینی) یا «Kartoffelstrudel» (کیک سیب‌زمینی) به گوشتان می‌خورد. و این به‌راستی بصیرتی سرشار از فراست بود؛ این کشف عالی که صدا به شبحی وهم‌آلود می‌نماید. و این نکته بر آن محافظه‌کارانی مکشوف شد که شش دانگ حواسشان به گسست ناشی از امر نو جمع بود.

راست این است كه همۀ گسست‌های بزرگ به سیاقی از این دست روی داده‌اند. نیچه در این معنی محافظه‌كار بود و راستش من حاضرم ادعا كنم كه ماركس هم بدین حیث محافظه‌كار بود. ماركس همیشه تأكید می‌كرد كه ما از محافظه‌كاران باهوش بیشتر یاد می‌توانیم گرفت تا از لیبرال‌های ساده‌لوح. امروز، بیش از همیشه باید به این دیدگاه عمل كنیم. وقتی شما غافلگیر می‌شوید و جا می‌خورید، دیگر به‌راحتی و بی‌دغدغه چیزی را كه رخ داده قبول نمی‌كنید. نباید بگویید: «عالیه چه قشنگ، مشغول بازی‌های دیجیتالی بشویم.» نباید توانایی خود را برای به‌راستی جاخوردن و به‌شگفت‌آمدن از یاد ببریم. فكر می‌كنم امروزه خطرناك‌ترین چیز این است كه خود را به دست باد بدهیم و بگذاریم جریان آب ما را به هرجا می‌خواهد ببرد.

* پس بیایید سراغ چیزهایی برویم كه ما را به شگفت می‌آورده‌اند. شما به‌تازگی در مقاله‌ای اظهار داشته‌اید كه تروریست‌ها آینۀ تمدن ما هستند و تصویر تمدن ما را منعكس می‌كنند. آنها جایی آن بیرون نایستاده‌اند، مثل آینه‌ای‌اند كه در آن می‌توانیم تصویر جهان غرب را نظاره كنیم. اگر امكان دارد در این باره بیشتر توضیح بدهید.

این البته جواب من است به این فرضیۀ عامه‌پسند ساموئل پی. هانتینگتون و دیگرانی كه از به‌اصطلاح «برخورد تمدن‌ها» دم می‌زنند. من به چند دلیل این فرضیه را رد می‌كنم.

نژادپرستی امروز دقیقاً همین نژادپرستی ناشی از تلفات فرهنگی است. نژادپرستی جدید دیگر نمی‌گوید «من از شما برترم.» می‌گوید: «من فرهنگ خودم را می‌خواهم، شما هم می‌توانید مال خودتان را داشته باشید.» امروزه هر راست‌گرایی درست همین حرف را می‌زند. دست‌راستی‌هایی كه ممكن است تا بخواهی پست‌مدرن باشند. یعنی تصدیق كنند كه هیچ قسم سنت طبیعی دركار نیست، كه هر فرهنگی كه بگویید برساخته‌ای مصنوعی است. مثلاً در فرانسه راست نوفاشیستی را می‌بینید كه به آرای طرفداران مكتب واسازی استناد می‌كند و می‌گوید: «بله درسی كه از مكتب اصالت واسازی در مقابل كلیت‌باوری می‌گیریم این است كه چیزی جز هویت‌های خاص و از-هم-جدا دركار نیست. پس با این حساب اگر سیاهان می‌توانند فرهنگ خود را داشته باشند چرا ما نتوانیم؟»

باید اولین واكنش «اكثریت اخلاقی»[5] آمریكایی‌ها، به ویژه جری فال ول و پت رابرتسن، را به واقعۀ ۱۱ سپتامبر در نظر آوریم. پت رابرتسن بفهمی‌نفهمی آدم نامتعارفی است ولی جری فال ول جزو چهره‌های جریان اصلی غالب در آمریكا است. كسی است كه رسماً از سیاست‌های ریگان حمایت می‌كرد و آدم نامتعارف و غریب‌احوالی نیست. در ابتدا واكنش آنها فرقی با واكنش عرب‌ها نداشت گو اینكه فال ول دو روز پس از آن ادعای خود را پس گرفت. فال ول گفته بود حمله به برج‌های مركز تجارت جهانی علامت این بود كه خدا دیگر پشت و پناه آمریكا نیست چراكه آمریكا پای در جاده اهریمن نهاده بود و به لواط و بی‌بندوباری میدان داده بود. طبق گزارش اف‌بی‌آی در حال حاضر دست‌كم دو میلیون دست‌راستیِ به‌اصطلاح رادیكال در آمریكا هست. بعضی‌شان راستی‌راستی اهل خشونتند، پزشكان متخصص سقط جنین را می‌كشند، بگذریم از حادثۀ بمب‌گذاری در اكلاهما.[6] به نظر من این نشان می‌دهد كه خود این نگرش خشونت‌آمیز ضدلیبرال هم در دامن تمدن خود ما بالیده و گسترش یافته و این مهم به اعتقاد من ثابت می‌كند كه تروریسم یكی از ابعاد زمانۀ ماست. نمی‌توانیم آن را به تمدنی خاص گره بزنیم.

در مورد اسلام باید تاریخ را پیش چشم بیاوریم. راستش فكر می‌كنم در این خصوص بررسی وضعیت یوگسلاوی سابق بسیار نظرگیر است. چرا سارایوو و دیگر نواحی بوسنی عرصۀ بروز جنگ‌های خونین و خشونت‌بار شد؟ برای اینكه بوسنی به لحاظ قومیت‌های ساكن در آن مختلط‌ترین جمهوری یوگسلاوی سابق بود. اما چرا؟ چون بوسنی زیر سلطۀ مسلمانان بود و در طول تاریخ آنها به قطع یقین از همه مداراجوتر بودند. از طرف دیگر ما اسلوونیایی‌ها و كروات‌ها كه هر دو كاتولیك بودیم چند قرن پیش از این مسلمانان را از خاك خود بیرون كردیم. این ثابت می‌كند كه در ذات اسلام هیچ خصومتی با مداراكردن دركار نیست. در عوض باید بپرسیم چرا این جنبۀ به‌ظاهر تروریستی اسلام حالا در انتهای قرن بیستم حادث شده است. تنش و كشمكش میان مدارا و خشونت بنیادگرایانه در درون یك تمدن روی می‌دهد. مثال دیگری بزنیم: در شبكۀ سی‌ان‌ان دیدیم كه جناب بوش نامۀ دختربچۀ هفت‌ساله‌ای را به مخاطبان نشان می‌داد كه پدرش خلبان است و اكنون در حوالی افغانستان انجام وظیفه می‌كند. دختربچه در نامه گفته بود كه به پدرش عشق می‌ورزد ولی اگر میهنش به مرگ پدرش نیاز دارد حاضر است پدرش را در راه كشورش از دست بدهد. بوش این نامه را سند وطن‌پرستی آمریكایی توصیف كرد. حال در ذهن خود دست به تجربه‌ای ساده بزنید ـــ تصور كنید همین جمله‌ها از قلم دختربچه‌ای افغان بیرون می‌آید. ما بی‌معطلی می‌گفتیم: «امان از این كلبی‌مسلكی و بنیادگرایی كه احساسات بچه‌های كوچك را هم مصادره به مطلوب می‌كند.» بدین ترتیب می‌بینید كه از قبل یك چیز در قوۀ ادراك خود ما هست. ولی ما خود به نحوی دست به همان كاری می‌زنیم كه وقتی از دیگران سر می‌زند انگشت به دهانمان می‌كند.

* با این حساب، بعید نیست طرفداری از تكثر فرهنگ‌ها و بنیادگرایی دو روی یك سكه باشند؟

بر ضد مدارا حرفی نمی‌توان زد. اما وقتی شما مدارا را آنگونه كه طرفداران تكثر فرهنگ‌ها تبلیغ می‌كنند می‌پذیرید همراه با آن باید خیلی چیزهای دیگر را هم قبول كنید، این جنسی نیست كه بتوان به تنهایی آن را خرید. این آیا نشان نمی‌دهد كه سروكلۀ طرفداری از تكثر فرهنگ‌ها درست در همان لحظۀ تاریخی پیدا شد كه آخرین بقایای سیاست طبقۀ كارگر از فضای سیاسی محو شد. از دید بسیاری چپ‌گرایان سابق، این طرفداری از تكثر فرهنگ‌ها یكجور سیاست طبقۀ كارگر تقلبی است، نسخۀ بدلی جعلی. ما حتی درست نمی‌دانیم هنوز چیزی به نام طبقۀ كارگر وجود دارد، پس بیایید دربارۀ بهره‌كشی از دیگر اقشار جامعه حرف بزنیم.

خب، این نظر شاید به ذات خود هیچ مشكلی نداشته باشد. اما این خطر در آن هست كه مسائل مربوط به استثمار اقتصادی به قالب مشكلات مدارای فرهنگی درآید. و آنگاه فقط كافی است یك گام دیگر بردارید و به تأسی از ژولیا كریستوا[7] در جستار «بیگانگان با خودمان» [Etrangers à nous mêmes] اعلام كنید كه ما بدین جهت نمی‌توانیم با دیگران مدارا كنیم كه نمی‌توانیم با دیگری یا غیریت درون خویش مدارا كنیم. در اینجا با قسمی تقلیل‌گری محض روبه‌روییم كه می‌خواهد با ترفندی شبه‌روانكاوانه همه‌چیز را به فرهنگ موکول كند.

آیا به‌راستی مایۀ تأسف و اندوه نیست كه یگانه جنبش سیاسی بالنسبه قوی و نه حاشیه‌ای كه هنوز مستقیماً طبقه كارگر را مدنظر می‌گیرد از مشتی پوپولیست دست‌راستی تشكیل شده است؟ آنها تنها كسانی‌اند كه هنوز كه هنوز است از حقوق طبقۀ كارگر دم می‌زنند. برای مثال، ژان ماری لوپن را در فرانسه می‌بینید. داشتم از تعجب شاخ درمی‌آوردم وقتی او را سه سال پیش در یكی از نشست‌های «جبهۀ ملی» فرانسه دیدم. او همراه خود یك سیاه‌پوست فرانسوی، یك الجزایری و یك یهودی را روی سكوی سخنرانی آورد، هر سه را در آغوش كشید و گفت: «اینها كه می‌بینید كمتر از من فرانسوی نیستند. تنها دشمنان من كمپانی‌های بین‌المللی جهان‌وطنی هستند كه علایق و مصالح وطن‌پرستانۀ فرانسوی را پشت گوش می‌اندازند.» پس قیمتی كه باید بپردازیم این است كه امروزه تنها دست‌راستی‌ها هستند كه هنوز راجع به استثمار اقتصادی حرف می‌زنند.

دومین ایراد مدارا به سیاق طرفداران تكثر فرهنگ‌ها به نظر من این است كه این قسم مداراجویی غالب اوقات ریاكارانه است زیرا غیری كه در این فضا مورد مدارا واقع می‌شود از پیش غیری نازل و تقلیل‌یافته است. غیر یا دیگری تا جایی خوب و قابل تحمل است كه مسئله‌ای جز غذا، فرهنگ یا چه می‌دانم رقص‌های گونه‌گون در میان نباشد. تكلیف ختنه‌كردن زنان چه می‌شود؟ به دوستانم كه می‌گویند «ما باید به هندوها احترام بگذاریم»، چه باید گفت؟ خب، قبول، ولی یكی از رسوم دیرینۀ هندوها، چنانكه می‌دانید، این بوده كه وقتی مردی می‌میرد زنش را همراه با پیكر او می‌سوزانند. آیا حرمت چنین رسمی را نگاه باید داشت؟ مشكلات در چنین جایی پیدا می‌شوند.

مسئلۀ به‌مراتب مهم‌تر این است كه این برداشت از مفهوم مدارا عملاً روی مفهوم متضاد آن سرپوش می‌گذارد: عدم مدارا. یكی از مضامین مكرر در همۀ كتاب‌های من این است كه از این منظر لیبرالی، احساس درونی شما نسبت به یك انسانِ دیگر همواره چنان است كه انگار ممكن است به شكلی به شما آسیب برساند.

* منظورتان همان چیزی است كه ما فرهنگ قربانیان می‌نامیم؟

گفتار قربانی‌گرا امروزه تقریباً به گفتار غالب بدل شده است. شما ممكن است در زمرۀ قربانیان تخریب محیط زیست، سیگارکشیدن یا آزار جنسی باشید. من این محدود کردنِ فاعلیتِ انسان‌ها را در تمثال «قربانی» مایۀ تأسف می‌دانم. از چه جهت؟ در اینجا تصوری از شخصیت دركار است كه از سر تا پایش بوی خودشیفتگی می‌آید. و این تصوری است مغایر با اصل مدارا، چون معنایش این است كه ما دیگر تاب تحمل مواجهه‌های خشونت‌بار با دیگران را نداریم ـــ و نكته این است كه مواجهه با دیگران همیشه به خشونت آغشته است.

بگذارید عجالتاً تأملی كوتاه در مورد آزار و اذیت جنسی داشته باشیم. البته كه من با آن مخالفم، ولی بیایید روراست باشیم و تعارف را كنار بگذاریم. فرض كنید من در عشق یا در هر رابطۀ دیگری به انسانی دیگر احساس تعلق خاطر شدید و آتشین می‌كنم و عشقم یا میل سوزانم را به او، مرد یا زن، اعلام می‌كنم. در این اعلام‌كردن چیزی تكان‌دهنده و رعب‌آور، چیزی خشونت‌بار هست. شاید به نظر رسد شوخی می‌كنم اما نه، جدی می‌گویم ـــ شما با مصلحت‌اندیشی یا رعایت ادب و نزاکت نمی‌توانید دست به بازی اغوای جنسی بزنید. لحظه‌ای كه می‌گویید «دوستت دارم، تو را می‌خواهم» لحظه‌ای خشونت‌آمیز است كه با معیارهای ادب و نزاکت سیاسی جور درنمی‌آید. نكته این است كه به هیچ عنوان نمی‌توان این بعد خشونت‌آلود را دور زد. بر این اساس، من حتی فكر می‌كنم هراس از آزار و اذیت جنسی به نوعی این جنبه را در خود دارد، هراس از مواجهه‌ای زیاده از حد خشن، زیاده از حد بی‌پرده با انسانی دیگر.

نكتۀ دیگری كه در این قسم طرفداری از تكثر فرهنگ‌ها مرا آزرده‌خاطر می‌كند وقتی است كه مردم از من می‌پرسند: «از كجا مطمئنی كه خودت نژادپرست نیستی؟» جواب من این است كه یك راه بیشتر وجود ندارد. من باید بتوانم به شخصی که نژادش با من فرق دارد فحش بدهم، توهین کنم، باید بتوانیم برای هم جوک‌های برخورنده تعریف کنیم و شوخی‌های زشت با هم بکنیم و هردومان بدانیم که منظور نژادپرستانه‌ای در میان نیست. در مقابل، وقتی تن به این بازی مصلحت‌اندیشی سیاسی و رعایت نزاکت می‌دهیم که «آه، بله، من به شما احترام می‌گذارم، چه آداب و رسوم جالبی دارید» ـــ این همان نژادپرستی در لباس مبدل است، نعل وارونه زدن است. و این به‌راستی مشمئزكننده است.

در ارتش یوگسلاوی كه ما همه از ملیت‌های مختلط در آن حضور داشتیم، من فقط یک راه داشتم برای آنکه با آلبانیایی‌ها طرح دوستی بریزم، باید شروع می‌کردیم حرف‌های رکیک به هم زدن، گوشه‌کنایۀ جنسی زدن، جوک‌های جورواجور گفتن و از این قبیل. بدین جهت است كه این احترامِ به‌اصطلاح به لحاظ سیاسی بی‌عیب‌و‌نقص، به قول فروید، در واقع zielgehemmt یعنی بازداشته از هدف خود و، به تعبیری، فروخورده یا سركوفته است. شما همچنان نسبت به دیگری حالت پرخاش دارید.

از دید من یك معیار عشق حقیقی این است كه بتوانی به دیگری توهین كنی. نظیر چیزی كه در آن كمدی مزخرف آلمانی ۱۹۴۳ می‌بینیم، آنجا که ماریكا روكا[8] با وحشی‌گری و بی‌رحمی تمام با نامزدش برخورد می‌كند. نامزدش آدمی مهم و پولدار است، چندان‌كه پدر ماریكا از او می‌پرسد: «این چه برخوردی بود كه باهاش كردی؟» و او جواب درستی می‌دهد: «ولی من دوستش دارم. عاشقشم و چون عاشقشم می‌تونم هركاری می‌خوام با اون بكنم، هرجور دلم می‌خواد باهاش رفتار كنم.» حق با اوست. اگر عشق حقیقی باشد، می‌توانید حرف‌های وحشتناك بزنید و آب از آب تكان نخورد.

وقتی طرفداران تكثر فرهنگ‌ها به شما می‌گویند به دیگران احترام بگذارید، همیشه این تصور مرموز برایم تداعی می‌شود كه این حكم قرابت پرخطری دارد با نحوۀ برخورد و رفتار ما با بچه‌هایمان: عقیدۀ رایج این است كه باید به آنها احترام بگذاریم، حتی وقتی می‌دانیم آنها به چیز غلطی اعتقاد دارند. نباید اوهام و خیالات آنها را خراب كنیم. نخیر، فكر می‌كنم دیگران شایستۀ برخورد بهتری هستند ـــ نباید با دیگران مثل بچه‌ها رفتار كنیم.

* در كتابتان در خصوص سوژه، «كلیت‌باوری حقیقی» را متضاد این حس كاذب هماهنگی جهان‌گستر شمرده‌اید. منظورتان چیست؟

در اینجا لازم می‌دانم از خود یك سؤال هابرماسی ساده بپرسم: چگونه می‌توانیم بنیاد كلیت را در تجربۀ خویش استوار گردانیم؟ بالطبع من این بازی پست‌مدرن‌ها را قبول نمی‌كنم كه هر یك از ما، مرد یا زن، در جهان جزئی ویژۀ خویش سكنی دارد. من به وجود كلیت اعتقاد دارم. ولی به كلیت پیشین مقدم بر هر قسم تجربه یا شمول ماتقدم قواعدی اساسی یا مفاهیمی عام باور ندارم. یگانه كلیت حقیقی كه در دسترس ماست «كلیت سیاسی» است. كه همبستگی به مفهوم ایدئالیستی و انتزاعی كلمه نیست، همبستگی در مبارزه است.

اگر درگیر پیكاری واحد بشویم، اگر این پیكار مشترك را كشف می‌كنیم ـــ و به زعم من دقیقۀ اصیل همبستگی همین‌جا نهفته است ـــ چه فمینیست باشیم و اكولوژیست، چه طرفدار حقوق زنان باشیم یا هوادار حقوق كارگران، یكباره به این بینش پایه دست می‌یازیم: «خدای من ولی پیكار ما در نهایت یكی است!» كلیت سیاسی یگانه كلیت اصیل خواهد بود و این البته همان گم‌شدۀ زمان ماست، چراكه سیاست امروز دم‌به‌دم بیشتر به سیاست معطوف به مذاكره و مصالحۀ محض بین مواضع مختلف بدل می‌شود.

* گفتار «مابعدسیاسی» آزادیی را كه در هفته‌های اخیر این‌همه درباره‌اش صحبت شده واژگونه می‌نماید. حرف شما همین است؟

به اعتقاد من آنچه امروزه به نام آزادی به ما قالب می‌كنند چیزی است كه این بعد رادیكال‌تر آزادی و دموكراسی از آن حذف شده ـــ به عبارت دیگر، این عقیده كه تصمیم‌های پایه‌ای دربارۀ توسعه و تحول اجتماعی با شركت‌دادن و درگیركردن بیشترین اكثریت ممكن به بحث گذاشته یا اتخاذ می‌شوند. از این حیث، امروز در مقام عمل آزادی را تجربه نمی‌كنیم. این مفهوم از آزادی در تجربۀ بالفعل ما جایی ندارد. آزادی‌های ما روز‌به‌روز بیشتر تا حد آزادی انتخاب سبك زندگی تنزل می‌یابد. امروزه حتی می‌توانید هویت قومی خود را تا اندازه‌ای خود انتخاب كنید.

این جهان تازه اما با آن قسم آزادی كه امثال اولریش بك[9] سنگش را به سینه می‌زنند، و همه‌چیز در آن تابع انتخاب و مذاكرۀ تأمل‌آمیز است، ممكن است ناآزادی و اسارت تازه‌ای را در خود بپرورد. مثال محبوب من كه در آن می‌توان ایدئولوژی را در ناب‌ترین شكل آن مشاهده كرد این است: همه می‌دانیم كه امروزه اشتغال درازمدت در حوزه‌های حرفه‌ای و تخصصی‌تر چه اندازه دشوار شده. برای مثال، دانشگاهیان یا روزنامه‌نگاران در زمانۀ ما در اغلب موارد با عقد قراردادهای دو یا سه ساله امرار معاش می‌كنند، بعد از پایان زمان مقرر شما می‌توانید از نو با مراجع امر مذاكره كنید. البته اكثر ما این قضیه را به صورت امری موحش و ضایعه‌بار تجربه می‌كنیم، فضایی كه در آن هیچ اطمینانی و جمعیت خاطری دركار نیست. اما در همین‌جا سروكلۀ ایدئولوگ‌های پست‌مدرن پیدا می‌شود: «سخت نگیر، این خودش یه آزادی تازه‌س، هر دو سال یك بار می‌تونی خودت رو از نو خلق كنی و به‌كلی آدم تازه‌ای بشی».

مسئله از دید من این است كه چگونه ناآزادی خودش را مخفی می‌كند، چگونه اسارت دقیقاً پشت پردۀ چیزی پنهان می‌شود كه به عنوان آزادی‌های تازه به ما قالب می‌كنند. فكر می‌كنم وفور یكبارۀ این آزادی‌های جدید كه همگی در قلمرو آنچه میشل فوكو «مراقبت از نفس» می‌نامید جای می‌گیرند با ناآزادی و اسارت اجتماعی عظیم‌تر همراه است.

به نظرم جای بسی تأسف است كه در عصری كه دگرگونی‌های كلان در شرف وقوعند و راستش را بخواهید كل مختصات اجتماعی زیر و زبر می‌شود، ما این تحول دوران‌ساز را به صورت چیزی تجربه نمی‌كنیم كه در موردش امكان تصمیم‌گیری آزادانه داشته باشیم.

* پس اجازه دهید برگردیم سر بحث جهان پس از 11 سپتامبر، ما اكنون گونۀ غریبی از جنگ را تجربه می‌كنیم كه به ما می‌گوید به این زودی‌ها تمام نخواهد شد. نظرتان راجع به این تغییر وقایع چیست؟

اصلاً حرف كسانی را قبول ندارم كه ادعا می‌كنند انهدام مركز تجارت جهانی سرآغاز اولین جنگ قرن بیست‌و‌یكم بود. به نظر من، این جنگ جزو جنگ‌های قرن بیستم بود از این حیث كه همچنان واقعه‌ای منحصربه‌فرد و نظرگیر بود، واقعه‌ای دیدنی و حتی تماشایی. جنگ‌های جدید دقیقاً همان‌گونه خواهد بود كه اشاره كردید ـــ حتی روشن نخواهد بود كه اصلاً جنگی دركار است یا نه، زندگی به نحوی روال خود را ادامه خواهد داد و ما درخواهیم یافت كه در حال جنگیم. همان‌طور كه الان هستیم.

چیزی كه مرا نگران می‌كند شمار زیاد آمریكایی‌هایی است كه احساس كردند حمله به برج‌های نیویورك آنها را بدل به قربانیانی معصوم و بی‌گناه كرده: انگار به زبان بی‌زبانی می‌گویند، تا همین حالا مشكلاتی داشتیم. از قبیل ویتنام و نظایر آن. ولی حالا خودمان قربانی هستیم، و این یكجورهایی به ما اجازه می‌دهد كه به‌تمامی با وطن‌پرستی آمریكایی یگانه شویم.

این رفتار پرخطری است. انتخاب بزرگ برای آمریكایی‌ها این است كه آیا به دامان این وطن‌پرستی بگریزند یا نه ـــ یا به قول دوست خوبم آریل دورفمن[10] در یكی از نوشته‌های تازه‌اش: «آمریكا بخت آن دارد كه عضو جامعۀ ملت‌های جهان شود. آمریكا همیشه جوری رفتار می‌كرده كه گویی تافته‌ای جدابافته بوده است. آمریكا باید این حمله را به فال نیك بگیرد و از آن استفاده كند و باید قبول کند که نه تافته‌ای جدابافته بلکه جزئی از همین جهان است.» این است انتخاب بزرگی كه اكنون پیش روی آمریكایی‌ها است.

در این تصور كه ثروتمندترین كشور جهان مشغول بمباران یكی از فقیرترین كشورهای جهان است نكته‌ای فجیع و به‌شدت اضطراب‌آور نهفته است. این مرا به یاد جوك مشهوری می‌اندازد، دربارۀ آدم احمقی كه كلیدش را در تاریكی گم كرده بود و در روشنایی دنبالش می‌گشت. وقتی از او می‌پرسند چرا جواب می‌دهد كه «می‌دونم "اونجا" گمش كرده‌ام، ولی "اینجا" راحت‌تر می‌شه دنبالش گشت».

اما در عین حال باید اعتراف كنم در این واقعه چپ‌ها هم به‌كلی ناامیدم كردند. پناه‌بردن به این نگرش صلح‌طلب و عافیت‌طلب كه ـــ خشونت هرگز جلوِ خشونت را نمی‌گیرد، رخصت دهید به برقراری صلح ـــ تصمیمی انتزاعی است و كاری از پیش نمی‌برد. اولین دلیلشان هم این است كه این قاعده‌ای عام است و همیشه و همه‌جا مصداق دارد. تا بوده از دوستان چپ‌گرایم كه این شعار ورد زبانشان شده پرسیده‌ام: اگر الان سال ۱۹۴۱ بود در مورد هیتلر هم همین شعار را سر می‌دادید؟ شاید بگویید: «نبایستی مقاومت می‌كردیم، چون خشونت هیچ‌وقت دردی را دوا نمی‌كند.» در جوابتان به این حقیقت مسلم اشاره می‌كنم كه برخی مواقع باید مبارزه كرد، باید جنگید. خشونت را در برخی شرایط با خشونت جواب باید داد. مسئله از دید من در این جنگ ربطی به خشونت ندارد، مسئله این است كه این جنگ به هیچ عنوان راه حل مشكل پیش‌آمده نیست.

همچنین اشتباه است و گمراه‌كننده است كه این حمله‌ها را قسمی عكس‌العمل طبقۀ كارگر جهان سوم به امپریالیسم آمریكا قلمداد كنیم. در آن صورت، ظهور آن دسته بنیادگرایان آمریكایی كه پیش‌تر بحثشان مطرح شد نیز عكس‌العملی از جانب طبقۀ كارگر می‌شد كه مثل روز روشن است چنین نیست. چالش پیش روی ما این است كه از نو به مختصات جامعۀ خویش بیندیشیم و امید بندیم كه این بازاندیشی جزو ثمرات خوب واقعه‌ای فجیع خواهد بود. و به جای کارهای فضاحت‌باری چون بمب‌ریختن بر سر مردم فقیر و بی‌پناه افغان و...، به تفكر درباب اموری بپردازیم كه به‌راستی در جهان ما دركار دگرگون‌شدنند.

 

منبع: Spiked


پی‌نوشت‌ها:

 

 

[1]. به زعم بدیو، ویژگی بارز قرن نوزدهم پروژه‌ها و آرمان‌های یوتوپیایی و علمی و افكندن طرح‌های آرمانی برای آینده بود و حال آنكه قرن بیستم درصدد حفظ خود اشیای حاضر بود و می‌خواست «نظم نوین» مطلوبش را مستقیماً در واقعیت تحقق بخشد. بدین ترتیب، تجربۀ معرف قرن بیستم همین تجربۀ مستقیم «امر واقعی» در تقابل با واقعیت اجتماعی هرروزه بود. the Real، در قاموس لاكان، امری لایتغیر مركب از عناصری است كه نمی‌توان در جهان نمادین گنجاندشان، مانند كابوس‌ها و زخم‌های روحی شدیدی كه مع‌الوصف جزو اركان سه‌گانۀ ساختمان روان انسانند. پس «شور امر واقعی» همانا میل به امر واقعی در خشن‌ترین حالت آن است و بهایی است كه برای كندن لایه‌های فریبندۀ واقعیت باید پرداخت. م

 

[2]. امپراتوری حس‌ها عنوان فرانسوی فیلم جنجال‌برانگیز آی نوكریدا به معنای «گاوبازی عشق» ساختۀ فیلمساز شهیر ژاپنی ناگیسا اوشیما متولد ۱۹۳۲ و محصول مشترك ژاپن و فرانسه در ۱۹۷۶ است و روایتی است خیالی از داستان واقعی آبه سادا در دهۀ ۱۹۳۰. عنوان فرانسوی فیلم بر قیاس امپراتوری نشانه‌های رولان بارت كتابی درباره ژاپن انتخاب شده. آبه سادا در واقعیت روسپی بود تا اینكه در هتلی خادمه شد و با مدیر هتل نرد عشق باخت. به قولی فیلم خارق عادت و عرف اوشیما كندوكاوی است در اینكه چگونه كام‌جویی و شهوت جنسی در فرهنگ ژاپنی عاقبتی فاجعه‌بار و مرگبار دارد. م

 

[3]. نیچه در پند پنجم پیشگفتار «چنین گفت زرتشت»، واپسین انسان‌ها را خوارشمردنی‌ترین كسان می‌خواند: «زمین كوچك شده و بر روی آن واپسین انسان كه همه‌چیز را كوچك می‌كند در جست‌وخیز است. نسل او چونان پشه فناناپذیر است. او درازترین عمر را دارد.» واپسین انسان‌ها طبق توصیف نیچه خود را مخترع خوشبختی می‌دانند و هرگونه بیمارشدن و بدگمان‌بودن را گناه می‌شمارند و حزم و دوراندیشی را اصل حیات می‌خوانند. م

[4]. كارگردان شهیر آلمانی ۱۹۷۶-۱۸۹۰. م

[5]. Moral Majority در اصل نام تشكلی سیاسی در ایالات متحده بود كه درصدد اجرای اصول كلیسای تبشیری از راه لابی‌گری سیاسی بود و در ۱۹۸۹ منحل شد. م

 

[6]. واقعۀ بمب‌گذاری در اكلاهما در ۱۹ آوریل ۱۹۹۵ روی داد كه طی آن ساختمان فدرال آلفرد پی موره منهدم شد كه جزو ادارات دولتی ایالت بود و موجب جان‌باختن ۱۶۸ تن شد. حادثۀ اكلاهما تا پیش از ۱۱ سپتامبر مرگبارترین اقدام تروریستی در خاك آمریكا بود. تیموتی مك وی و دوستش تری نیكلاس به اتهام بمب‌گذاری دستگیر و محكوم شدند. م

 

[7]. Julia Kristeva  متولد ۱۹۴۱ فیلسوف، روانكاو و فمینیست فرانسوی بلغاری‌تبار كه اخیراً به طبع‌آزمایی در رمان روی آورده است. كارهای او جایگاه مهمی در تفكر مكتب پساساختارگرایی داشته است. م

 

[8]. Marika Rock  (۱۹۱۳-۲۰۰۴) هنرپیشۀ مصری‌تبار و محبوب سینمای دهه‌های ۳۰ تا ۶۰ به‌ویژه در ژانر كمدی و موزیكال. نكتۀ قابل ذكر دربارۀ او علاقۀ زایدالوصف رژیم نازی به او بود كه در عین تعجب پس از پایان جنگ دوم تداوم یافت. م

 

[9]. Ulrich Beck متولد ۱۹۴۴ جامعه‌شناس آلمانی كه در زمینۀ مسائل مدرنیزاسیون، اكولوژی، گسترش فردیت و جهانی‌شدن قلم می‌زند و آغازگر مطالعاتی در زمینۀ شرایط متغیر و بی‌ثبات كار در روند گسترش فزایندۀ سرمایه‌داری جهانی است، روندی كه طی آن دم‌به‌دم از نفوذ و قدرت اتحادیه‌ها كاسته و فرآیند كار انعطاف‌پذیرتر می‌شود. بك درصدد تدوین نظریه‌ای تازه منبعث از مفهوم جهان‌وطن‌گرایی است. م

 

[10].Ariel Dorfman  متولد ۱۹۴۲ رمان‌نویس، نمایشنامه‌نویس، مقاله‌نویس و فعال حقوق بشر. یهودی است و آرژانتینی‌تبار كه شهروند شیلی بود. نویسندۀ نمایشنامۀ مشهور دوشیزه و مرگ. از سال ۱۹۷۰ تا ۱۹۷۳ عضو دولت سالوادور آلنده بود كه بر اثر كودتای خونین ژنرال پینوشه در ۱۹۷۳ فروریخت و دورفمن تبعید شد. او اخیراً با همكاری گروهی از مائوئیست‌ها بر ضد بوش بیانیه‌ای را امضا كرده است. م

نقل مطالب با ذکر نشانی سایت مجاز است.