مفهوم نقد در رمانتیسم آلمانی

متنی که در دست دارید، بخشی از رسالۀ دکتری است که والتر بنیامین در سال 1919 به دانشگاه برن ارائه کرد. این نوشته کوششی است برای شرح ماهیت «نقد» در رمانتیسم اولیه، و عمدتاً بر دو شخصیت اصلی حلقۀ رمانتیک­‌های ینا تمرکز می­‌کند: فریدریش شلگل و نوالیس، و در ضمن به ریشه‌های فلسفی این مفهوم در تفکر رمانتیک­‌های متقدم، خاصه پیوند آن‌ها با فیشته، می‌­پردازد. این نوشته در نظر اول شباهت چندانی به نوشته­‌هایی که از بنیامین می‌­شناسیم ندارد: بر اساس قواعد دانشگاهی نوشته شده، کند پیش می­‌رود و گاهی پر از آن زوائدی چون مقدمه و منابع و تعیین حدود مسئله و چه و چه است که بنیامین، به دلیل تأثیری که از سبک نوشتاری نیچه گرفته، از آن‌ها پرهیز می­‌کند. با این همه، این نوشته، در مقام تأمل منسجم و دقیق بنیامین دربارۀ یکی از سرچشمه­‌های اصلی تفکر خود، یکی از مهم­ترین نوشته­‌های بنیامین است که ردِ بسیاری از مهم­ترین مفاهیم نظری و سیاسی بعدی او را باید در آن جست. شاید ادعایی گزاف نباشد گفتن این حرف که متن حاضر یکی از مهم‌­ترین نوشته­‌های قرن بیستم دربارۀ نقد ادبی است. متن کامل این رساله به­‌زودی به همت نشر بان منتشر خواهد شد. امید داریم بعد از انتشار این رساله، ترجمۀ رسالۀ استادی او (خاستگاه درام سوگناک آلمانی) را به سرانجام برسانیم، رساله‌­ای که به رابطۀ متزلزل او با دانشگاه برای همیشه پایان داد.   

***

کسی که قصد تحلیل دارد، در درجۀ اول، باید تحقیق کند یا به بیان بهتر باید چشم خود را تربیت کند تا ببیند آیا به‌راستی ترکیبی[1] اسرارآمیز یافته است یا صرفاً با توده‌ای از عناصر سر و کار دارد که در جوار هم قرار گرفته‌اند... و ببیند چگونه می‌توان این همه را جرح و تعدیل کرد.

گوته

مقدمه

تعیین حدود مسئله

نوشتۀ حاضر قصد دارد به تحقیق دربارۀ تاریخ یک مسئله کمک کند و خواهد کوشید مفهوم نقد را و دگرگونی‌هایی را که این مفهوم از سر گذرانده است نشان دهد. انکار نمی‌توان کرد که چنین تحقیقی دربارۀ تاریخ مفهوم نقد زمین تا آسمان با تاریخ خود نقد فرق می‌کند؛ این تحقیق رسالتی فلسفی دارد یا دقیق‌تر بگوییم رسالتی مسئله ـ تاریخی[2]. آن‌چه در ادامه می‌آید هیچ نیست مگر کوششی برای کمک به حل مسئلۀ این رسالت فلسفی، زیرا نه کل زمینه و سابقۀ تاریخی مسئله را بلکه فقط یک لحظۀ واحد از تاریخ تحول آن مفهوم را عرضه می‌کند ــ یعنی، مفهوم نقد هنر در رمانتیسم[3]. نوشتۀ حاضر خواهد کوشید تاحدودی اشاراتی به زمینۀ مسئله ـ تاریخیِ گسترده‌تری داشته باشد که این لحظۀ واحد در آن جای گرفته و موقعیتی برجسته دارد، اما این کار را فقط در پایان خواهد کرد.

تعیین حدود مفهوم نقد نه بدون پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی میسر است، نه بدون پیش‌فرض‌های زیباشناختی ــ نه فقط چون پیش‌فرض‌های زیباشناختی پای پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی را هم به‌میان می‌کشند، بلکه در درجۀ اول به این علت که نقد همواره حاوی عاملی مرتبط با شناخت است، و مهم نیست این عامل را شناخت محض تلقی کنیم یا شناختی دارای بار ارزشی. بدین قرار، تعیین حدود مفهوم نقد در رمانتیسم در عین‌حال سر به سر استوار بر پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی است، و این البته بدان معنی نیست که رمانتیک‌ها آگاهانه این مفهوم را از آن پیش‌فرض‌ها استنباط کردند. اما خودِ این مفهوم قطعاً متکی بر پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی است ــ هم‌چنان‌که، سرآخر، هر مفهومی که به معنای درست کلمه مفهوم نامیده می‌شود بر چنین پیش‌فرض‌هایی تکیه دارد. به همین علت، در بحثی که در ادامه می‌آید، اول باید این پیش‌فرض‌ها را به‌روشنی نشان دهیم و هرگز از نظر دور نداریم. این نوشته، در عین‌حال، بر آن پیش‌فرض‌ها به مثابۀ لحظه‌هایی قابل درک نظام‌مند درون تفکر رمانتیک تمرکز خواهد کرد. این برخورد موجب می‌شود آن‌ها در سطحی بالاتر و با معنایی عظیم‌تر از آن‌چه معمولاً توقع می‌رود نمایان شوند.

ضرورتی ندارد که تحقیق پیش‌رو را به مثابۀ کاوشی مسئله ـ تاریخی و از این حیث دارای گرایش نظام‌مند، از پژوهشی سراپا نظام‌مند دربارۀ مفهوم نقد متمایز سازیم.

البته دو مرزکشی دیگر ممکن است ضروری‌تر باشند: یکی با مسائل تاریخ فلسفه و دیگری با مسائل فلسفۀ تاریخ. پژوهش‌ها در زمینۀ تاریخ مسائل را فقط به نابجاترین معنای کلمه می‌توان پژوهش‌هایی در تاریخ فلسفه قلمداد کرد، هرچند در بعضی موارد خاص مرزهای میان این وجه‌های متفاوت تحقیق، ناگزیر، محو می‌شوند. زیرا این تصور، دست‌کم می‌توان گفت، فرضیه‌ای متافیزیکی است که کل تاریخ فلسفه به معنای صحیح کلمه در آن واحد و فی حدِ ذاته تاریخ انکشاف و تاگشاییِ مسئله‌ای واحد است. مثل روز روشن است که موضوعات ارائه‌ای[4] که با تاریخ یک مسئله سر و کار دارد به شیوه‌های گوناگون با موضوعات تاریخ فلسفه در هم می‌تنند؛ این فرض که روش‌های آن‌ها هم به همین اندازه در هم می‌تنند نشان می‌دهد مرزها جابجا شده‌اند. از آن‌جا که این نوشته با رمانتیسم سر و کار دارد، مرزکشی دیگری هم ناگزیر است. این نوشته نمی‌کوشد ذات تاریخی رمانتیسم را نمایان سازد، کوششی که در بیش‌تر موارد با وسایلی نابسنده صورت بسته است؛ به عبارت دیگر، مسائل مربوط به فلسفۀ تاریخ در این‌جا محلی از اعراب ندارند. با این‌همه، گزاره‌هایی که در ادامه خواهید خواند، به‌ویژه در مورد تفکر نظام‌مند خاص فریدریش شلگل و ایدۀ هنر در رمانتیسم اولیه، مواد و مصالحی فراهم خواهند ساخت که برای تعریف ذات رمانتیسم ارزشمندند، هرچند به زاویۀ دیدی که به انجام رساندن این کار را ممکن می‌سازد نمی‌پردازند[5].

رمانتیک‌ها واژۀ کریتیک[6] را به معانی متعدد به کار می‌برند. کریتیک در ادامه ناظر به نقد هنر خواهد بود، نه در مقام روش معرفت­شناختی و نظرگاه فلسفی. چنان‌که در ادامه نشان خواهیم داد، واژۀ کریتیک در آن زمان در پیوند با فلسفۀ کانت به تراز معنای اخیر رسید ــ یعنی، در مقام واژه‌ای مرموز و باطنی[7] برای نامیدنِ نظرگاه فلسفی بی‌همتا و کامل‌شده؛ اما در تداول عام، کریتیک فقط به معنای داوری یا حکمی قوی‌بنیاد به کار می‌رفت. و شاید نفوذ نهضت رمانتیسم هم در این میان بی‌تأثیر نبود، زیرا فراهم نمودن بنیادی برای نقد آثار هنری و نه البته برای هیچ آموزۀ فلسفی دربارۀ نقد، یکی از دستاوردهای ماندگار رمانتیسم بود. همان‌طور که دربارۀ مفهوم نقد با تفصیلی نه بیش از آن‌که نظریۀ هنر ایجاب می‌کند بحث خواهیم کرد، نظریۀ رمانتیسم دربارۀ هنر را هم فقط تا جایی دنبال خواهیم کرد که این نظریه برای ارائۀ آن مفهوم اهمیت دارد[8]. این قضیه مستلزم محدودکردنِ بسیار معنادارِ مواد و مطالب بحث است: نظریه‌های ‌راجع به آگاهی هنری و آفرینش هنری، مسائل روانشناسی هنر ــ همه و همه کنار گذاشته می‌شوند و فقط مفهوم‌های ناظر به ایدۀ هنر و ایدۀ اثر هنری درون افق بررسی ما می‌مانند. بنیاد عینی مفهوم نقد که فریدریش شلگل فراهم ساخت فقط با ساختار عینیِ ایدۀ هنر و با آرایش‌ها و شکل‌بندی‌هایی آن، با آثار هنری، ارتباط دارد. در مورد دیگر مطالب، شلگل به هنگام صحبت دربارۀ هنر در درجۀ اول به ادبیات [پوئِزی[9] به آلمانی: شعر] نظر دارد؛ دیگر هنرها، در دورۀ مورد بحث ما در این مقال، تقریباً فقط از جهت ارتباط‌شان با شعر یا ادبیات خاطر او را به خود مشغول می‌داشتند. قانون‌های پایه­‌ای ادبیات، به احتمال قریب به یقین، در نظر او قانون‌های پایه‌­ای همۀ هنرها به شمار می‌آمد، البته تا جایی که این مسئله اصلاً برای او مطرح می‌شد. در نوشتۀ حاضر، واژۀ «هنر» همواره به ادبیات، نظر به جایگاه مرکزی آن در میان همۀ هنرها، دلالت خواهد داشت؛ به همین قیاس، واژۀ «اثر هنری» به آثار منفرد ادبی اشاره دارد. اگر پژوهش حاضر می‌کوشید راهی برای رفع این ابهام معنایی پیش نهد، ممکن بود برداشتی نادرست در ذهن خواننده پدید آرد، زیرا این ابهام نشان از فقدانی بنیادی در نظریۀ رمانتیک‌ها دربارۀ ادبیات و در واقع دربارۀ کل هنر دارد. این دو مفهوم فقط به وجهی مبهم از همدیگر متمایز می‌شوند، بگذریم که این دو مفهوم چنان به همدیگر میل می‌کنند که هیچ فهمی از ماهیت ویژه و حدود بیان شاعرانه به تفکیک از ماهیت و حدود سایر هنرها نمی‌تواند در این نظریه شکل بندد.

در این چارچوب، کاری نداریم به احکامی که رمانتیک‌ها دربارۀ هنر صادر کردند، اگر این حکم­‌ها را امور واقعی متعلق به تاریخ ادبیات تلقی کنیم. زیرا نظریۀ رمانتیک‌ها راجع به نقد هنر را نباید از هیچ نوع عمل[10] (بگیریم روش آگوست ویلهلم شلگل) استنتاج کرد، بلکه باید آن را به وجهی نظام‌مند مطابق با آرای نظریه‌پردازان رمانتیکِ هنر نشان داد. روش فعالیت انتقادی آگوست شلگل ربط چندانی به مفهوم نقدی ندارد که برادرش پروراند، همو که مرکز ثقل آن مفهوم را در روش نهاد، نه به سیاق آگوست شلگل در معیارهای حکم یا داوری[11]. اما خودِ فریدریش شلگل به آرمانی که برای نقدنویسی در نظر داشت فقط در متنی به طور کامل واکنش نشان داد که در مرور ویلهلم مایسترِ گوته تحریر کرد، متنی که به همان اندازه که نقد رمان گوته است نظریه‌ای در باب نقد است.

منابع

در ادامه نظریۀ فریدریش شلگل را به عنوان نظریۀ اصلی رمانتیک‌ها دربارۀ نقد بررسی خواهیم کرد. این نظریه را به اعتبار نمونه بودنش نظریۀ اصلی رمانتیک‌ها می‌خوانیم. نه این‌که همۀ رمانتیک‌های اولیه با آن هم‌داستان باشند یا حتی بدان توجه کرده باشند: آرای فریدریش شلگل را در اغلب موارد حتی دوستانش هم درک نمی‌کردند. اما دیدگاه او دربارۀ ذات نقد حرف آخر مکتب رمانتیسم در این باب است. شلگل این موضوع مسئله‌ساز و فلسفی را از آنِ خود گردانید ــ گو این‌که بی‌گمان آن را ملک طلق خویش نساخت. از نظر آگوست شلگل، نقد هنر مسئله‌ای فلسفی نبود. در کنار نوشته‌های فریدریش شلگل، فقط نوشته‌های نوالیس را در این مقال به عنوان «منابع» بحث به معنای محدودتر کلمه بررسی خواهیم کرد، درحالی‌که نوشته‌های جوانی فیشته منابعی ضروری به دست‌مان می‌دهند، البته نه برای وارسی خود مفهوم نقد در رمانتیسم بلکه برای درک جامع آن. نوشته‌های نوالیس را به این اعتبار در کنار نوشته‌های شلگل[12] مطرح خواهیم کرد که بر سر مقدمات و نتایج منطقی نظریۀ نقد اتفاق نظر کامل میان این دو در کار است. نوالیس علاقۀ کمتری به خود مسئله داشت؛ ولی با پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی شلگل در برخورد با این مسئله هم‌داستان بود و در مورد پیامدهای این نظریه در باب هنر با شلگل همراه. نوالیس هر دوِ این‌ها را، گاهی روشن‌تر و راه‌گشاتر از رفیقش، صورت‌بندی می‌کرد، آن هم در قالب دیدگاه عرفانی نظرگیری راجع به معرفت و نظریۀ مهمی راجع به نثر. این دو رفیق در سال 1792 با هم دیدار کردند. هر دو بیست‌ساله بودند. پنج سال بعد، در 1797، نامه‌نگاری‌هایی بس بارور و نشاط‌‌انگیز را آغاز کردند و نوشته‌های‌شان را نیز برای همدیگر می‌فرستادند[13]. این رفاقت صمیمانه پژوهش دربارۀ میزان اثرپذیری متقابل این دو را عمدتاً ناممکن می‌سازد؛ و البته از منظر مسئلۀ مطرح در این مقال، این پژوهش کاملاً زائد است.

شهادت[14] نوالیس نیز در این میان بی‌اندازه ارزش دارد، زیرا ارائۀ نظریۀ فریدریش شلگل کار بسیار دشواری است. نظریۀ او دربارۀ هنر ــ بگذریم از نظریۀ او دربارۀ نقد هنر ــ آن‌چنان بر پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی استوار است که بدون فهم این پیش‌فرض‌ها نظریۀ او نامفهوم خواهد ماند. با این‌همه، فریدریش شلگل، قبل و حول و حوش سال 1800، هنگامی که این نوشته‌ها را در مجلۀ «آتنائوم»[15] منتشر کرد (یعنی منبع اصلی این جستار[16])، هیچ نظام فلسفی صریحی مطرح نکرده بود که بتوان توقع بحث قاطعی در زمینۀ معرفت‌شناسی از خودِ آن داشت. پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی در قطعه‌ها و جستارهای منتشرشده در «آتنائوم» پیوند تنگاتنگی با تعین‌های زیباشناختی و مستقل از منطق دارند و جدا نمودن آن پیش‌فرض‌ها از این تعین‌ها کار بسیار دشواری است. شلگل، دست‌کم در این دورۀ خاص، نمی‌تواند هیچ ایده‌ای را دنبال کند مگر آن‌که کل تفکرش را و تمام ایده‌هایش را به جنبشی عنان‌گسیخته درآورد. این فشرده شدن و پیوند تنگاتنگ بصیرت‌های معرفت‌شناختی درون کل تودۀ تفکر شلگل از قرار معلوم خصلت خارق‌اجماع و جسارت‌آمیز آن‌ها را برجسته ساخته است و بالعکس. برای فهم این مفهومِ نقد، نمی‌توانیم از توضیح و مجزا ساختن، از توضیح محضِ آن نظریه دربارۀ معرفت، صرف نظر کنیم. بخش اول جستار حاضر به این ایضاح اختصاص دارد. هرچند ممکن است دشوار بنماید، مصادیق بسیاری داریم که قطعاً نتایج حاصل‌شده را تأیید می‌کنند. اگر، بر پایۀ معیار درون‌ماندگار، هم‌چنان احساس می‌کنیم استدلال‌های مربوط به نظریۀ هنر و نقد هنر بدون رجوع به این پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی به هیچ وجه کیفیت مبهم و دلبخواهی‌شان را از دست نمی‌دهند، آن‌گاه قطعه‌های مکتوب نوالیس را، در مقام معیاری ثانوی، در دست داریم که نظریۀ معرفتِ[17] شلگل را ــ با توجه به میل ترکیبیِ عام و مفهومیِ به‌غایت مدوّن میان این دو متفکر ــ به‌راحتی می‌توان به مفهوم معرفت‌شناختیِ پایه­ای آن قطعه‌ها، یعنی مفهوم تأمل[18]، مربوط ساخت. و راستش مطالعۀ دقیق‌تر نشان می‌دهد نظریۀ معرفت شلگل با مفهوم محوری نوالیس تطابق دقیق دارد. از بخت‌یاری ماست که پژوهش دربارۀ نظریۀ معرفت شلگل منحصراً و اولاً وابسته به قطعه‌های مکتوب او نیست؛ نظریۀ او مبنای وسیع‌تری در اختیار دارد: درس‌گفتارهای فریدریش شلگل که به «درس‌گفتارهای ویندیشمان»[19] شهرت دارند، چرا که گردآوری و ویرایش‌شان بر عهدۀ کارل یوزف ویندیشمان (1775—1839) بود. این سخنرانی‌ها که از 1804 تا 1806 در پاریس و کُلن ایراد شدند و سر به سر تابع ایده‌های فلسفۀ بازگشت­گرای کاتولیک بودند[20]، بر مدار مضمون‌هایی می‌گردند که مؤلف‌شان آن‌ها را پس از سقوط مکتب رمانتیسم نگاه داشت و تا پایان عمر روی آن‌ها کار کرد.

اکثر ایده‌های مطرح‌شده در این درس‌گفتارها در کار شلگل تازگی دارند، هرچند به هیچ وجه بکر یا بدیع نیستند. اظهار نظرهای سابق او دربارۀ انسان و اخلاق و هنر اینک در نظرش بی‌اعتبار می‌نمایند. اما نگرش معرفت‌شناختی سال‌های گذشته اولین بار در این درس‌گفتارها به‌وضوح پدیدار می‌شود، هرچند به صورتی حک و اصلاح شده. اگرچه می‌توان رد پای مفهوم تأمل را، که در ضمن مفهوم پایه­‌ای معرفت‌شناسیِ شلگل است، در نوشته‌های او در نیمۀ دومِ دهۀ 1790 یافت، تنها در این درس‌گفتارها است که اولین بار این مفهوم به صورتی کاملاً مدوّن و مصرّح باز می‌شود و بسط می‌یابد. شلگل در این سخنرانی‌ها آشکارا قصد داشت نظامی تدارک بیند که شامل معرفت‌شناسی هم بشود. اغراق نیست اگر بگوییم این مواضع پایه­‌ای معرفت‌شناختی دقیقاً نمایانگر مولفۀ ایستا و مثبتِ رابطۀ میان دورۀ میانی و متأخر شلگل‌اند ــ گو این‌که باید دیالکتیک درونی رشد فکری او را مولفۀ پویا و منفیِ آن رابطه قلمداد کرد. این مواضع از دو جهت مهم‌اند، هم برای فهم رشد فکریِ خود شلگل هم به طور کلی برای درک گذار از رمانتیسم اولیه به رمانتیسم متأخر[21]. در مورد سایر مطالب، بحث‌هایی که در ادامه می‌آیند نمی‌توانند و نمی‌خواهند تصویری شسته و روفته از کل درس‌گفتارهای ویندیشمان ترسیم کنند؛ فقط می‌خواهند یکی از خط‌های فکری حاضر در آن‌ها را که از منظر بخش اول این جستار اهمیت دارد بررسی کنند. در نتیجه، این درس‌گفتارها همان نسبتی را با کل ارائۀ مسئله دارند که نوشته‌های فیشته با بستر خاصی که در آن به بحث گذاشته شده‌اند. هر دوِ این‌ها منابع مکتوبِ درجه دوِ بحث حاضرند؛ هر دو به فهم منابع اصلی مدد می‌رسانند ــ یعنی آثار شلگل در قطعات نشریۀ «لوسیوم»[22] و «آتنائوم» و هم‌چنین در وصف‌ها و نقدها و نیز آن قطعات نوالیس که فی‌الفور مفهوم نقد را تعریف می‌کنند[23]. به نوشته‌های جوانی شلگل دربارۀ ادبیات یونان و روم قدیم در این سیاق که قصد داریم نه سیر تکوین مفهوم نقد را در اندیشۀ او بلکه خود این مفهوم را نشان دهیم، فقط گه‌گاه اشاراتی می‌شود.

بخش اول: تأمل

یک. تأمل و برنهادن[24] در فیشته

تفکری که در متنِ خودآگاهی دربارۀ خویش تأمل می‌کند امر واقع پایه‌ای است که نقطۀ شروع ملاحظات معرفت‌شناختی شلگل و تا حد زیادی ملاحظات معرفت‌شناختیِ نوالیس است. رابطه‌ای که تفکر در حین تأمل با خود دارد نزدیک‌ترین رابطه با تفکر به طور کلی تلقی شده است؛ همۀ روابط دیگر از دل این رابطه می‌بالند. شلگل در جایی از رمان لوتسنیده[25] می‌گوید: «خصلت منحصر به ‌فرد تفکر آن است که در جنب خودش، بیش از همه ترجیح می‌دهد دربارۀ چیزی فکر کند که بتواند تا ابد درباره‌اش فکر کند.»[26] این نشان می‌دهد که تفکر را پایانی نیست، خاصه هنگامی که از راه تأمل دربارۀ خودش فکر می‌کند. تأمل متواترترین «نوع»[27] تفکر در میان رمانتیک‌های اولیه است؛ قطعه‌های مؤید این مدعا در قطعه‌های مکتوب ایشان یافت می‌شود. تقلید[28] و تکلف[29] و سبک[30]: این سه صورت که به‌راحتی می‌توان مصادیق‌شان را در تفکر رمانتیک‌ها بازجست، نشان ویژۀ خویش را در تأمل می‌یابند. یک­جا تقلید از فیشته (خاصه در نوشته‌های اولیۀ نوالیس)؛ یک­جا، سبک­‌زدگی و تکلف در تحریر[31] (مثلاً هنگامی که شلگل به خوانندگانش گوشزد می‌کند که باید به «فهمِ قوۀ فهم» بپردازند)[32]. اما تأمل، اصولاً، سبک تفکر است[33] و رمانتیک‌های اولیه ــ نه به دلخواه خویش بلکه بر سبیل ضرورت ــ عمیق‌ترین بصیرت‌هاشان را در قالب آن بیان می‌کردند. شلگل دربارۀ رهنوردی‌های فرانتس اشترنبالت[34] اثر تیک می‌گوید، «چنان می‌نماید که روح رمانتیک از خیال پرداختن[35] دربارۀ خویش لذت می­‌برد»[36]. و این گفته نه فقط دربارۀ آثار هنری رمانتیسم اولیه بلکه هم‌چنین و به‌ویژه (گیرم به وجهی جدی‌تر و انتزاعی‌تر) در مورد تفکر رمانتیک اولیه صدق می‌کند. نوالیس در قطعۀ مکتوبی که به‌واقع بر پایۀ خیال‌پردازی تحریر کرده است، می‌کوشد کل هستی دنیوی را تأمل ارواح آدمیان در خویشتن خویش تعبیر کند و هستی انسان را درون این زندگی زمینی تا اندازه‌ای کوششی برای دفع کردن و «شکستنِ دیوارِ آن تأمل ابتدایی» تلقی کند[37]. و شلگل هم در درس‌گفتارهای ویندیشمان این اصل را که از دیرباز برایش آشنا بود در قالب این کلمات می‌ریزد: «توانایی فعالیتی که به درون خویش برمی‌گردد، قابلیتِ "من" برای "من"بودن، تفکر نامیده می‌شود. این تفکر هیچ موضوعی برای فکرکردن جز خودِ ما ندارد.»[38] تفکر و تأمل بدین قرار با هم یکی می‌شوند. البته این یکی شمردن فقط به این قصد صورت نمی‌بندد که آن نامتناهیتی[39] را برای تفکر تضمین کند که در تأمل داده می‌شود و، بدون ملاحظۀ دقیق‌تر، ممکن است چیزی جز فکرکردن تفکر دربارۀ خودش ننماید و از این حیث ارزشش زیر سؤال برود. نه. رمانتیک‌ها در ماهیتِ تأملیِ تفکر ضامنی برای خصلت شهودیِ[40] آن می‌جستند. به مجرد آن‌که تاریخ فلسفه، در نظام کانت (هرچند نه برای اولین بار)، به صورتی صریح و مؤکد هم امکان تفکر به شهودی عقلی[41] را، و هم ناممکنیِ آن را در قلمرو تجربه تأیید کرد، کوششی چندجانبه و تقریباً تب‌آلود درگرفت که می‌خواست این مفهوم را به عنوان تضمین والاترین دعاوی فلسفه بازیابد. در خط مقدم این جد و جهد، این چهار تن ایستاده بودند: فیشته و شلگل و نوالیس و شلینگ.

فیشته در همان تحریر اول علمِ معرفت یا آموزۀ دانش[42] در 1794 بر داده‌شدگیِ دوجانبۀ تفکر تأملی و شناخت بی‌واسطه تأکید می‌گذارد. این کار را با وضوح تمام در باب موضوع بحثش می‌کند، هرچند تعبیرِ «شناخت بی‌واسطه» را در متن او نمی‌یابیم. این قضیه برای مفهوم تأمل نزد رمانتیک‌ها بی‌اندازه اهمیت دارد. در این‌جا باید کاملاً روشن سازیم که این مفهوم چگونه با همتای فیشته‌ای‌اش پیوند می‌خورد. بله، معلوم است که این مفهوم به مفهوم فیشته وابسته است، ولی این معنی برای مقصود مقال حاضر کافی نیست. در این‌جا باید ببینیم رمانتیک‌های اولیه دقیقاً تا کجا از فیشته پیروی می‌کنند تا به‌وضوح دریابیم ایشان در کجا راه خود را از او جدا می‌سازند[43]. این نقطۀ جدایی را می‌توان از طریق فلسفی تعیین کرد؛ نمی‌توان آن را صرفاً مبتنی بر روی گرداندن هنرمند از فیلسوف و متفکر علمی دانست. زیرا نزد رمانتیک‌ها نیز انگیزه‌های فلسفی و در حقیقت معرفت‌شناختی هست که پایۀ این جدایی‌اند؛ بنای نظریۀ رمانتیک‌ها دربارۀ هنر و دربارۀ نقد هم بر پایۀ همین انگیزه‌ها ساخته شده است.

دربارۀ مسئلۀ شناخت بی‌واسطه، می‌توان نشان داد که هم‌چنان توافق کامل هست میان رأی رمانتیک‌های اولیه و موضع فیشته در علم معرفت یا آموزۀ دانش. فیشته بعدها این موضع را کنار گذاشت و دیگر بدان‌سان که در این نوشته‌اش می‌بینیم چنین رابطۀ نظام‌مند نزدیکی با تفکر رمانتیک برقرار نکرد. در این رساله، او «تأمل» را «تأمل انعکاسی یک صورت[44]» تعریف می‌کند و از این طریق، بی‌واسطگیِ معرفتِ داده‌­شده در آن را اثبات می‌کند. سیر استدلال او بدین ترتیب پیش می‌رود: نظریۀ معرفت نه‌تنها محتوا بلکه صورتی هم دارد؛ این نظریه «علم به چیزی است، ولی خودِ این چیز نیست.» علم معرفت در حقیقت معرفت به چیزی است: «عملِ» ضروریِ «هوش»[45] آدمی، آن عملی که مقدم بر هر چیز عینی در ذهن است و در واقع صورتِ محضِ هر چیز عینی است[46]. «تمام مواد لازم برای صورت ممکنی از علم معرفت در همین جا قرار دارد، ولی نه خودِ این علم. پدیدآوردن خود آن علم هم‌چنان در گروِ عملی از جانب ذهن بشر است که در ظرف هیچ یک از دیگر اعمال ذهن نمی‌گنجد ــ یعنی عمل برکشیدنِ وجه عملِ ذهن در کل به تراز آگاهی... به میانجی این عملِ برآمده از آزادی، چیزی که از پیش فی‌نفسه صورت است ــ یعنی عمل ضروریِ هوش– به مثابۀ محتوا به درون صورتی نو ریخته می‌شود، صورتِ معرفت‌یابی یا صورتِ آگاهی، و بر این اساس، باید گفت آن عمل نوعی تأمل کردن است.»[47] بدین قرار، منظور از «تأمل» فعالیتی مبدِّل[48] ــ فعالیتی فقط و فقط مبدّل ــ است: فعالیتِ تأمل کردن دربارۀ یک صورت. فیشته در سیاق دیگری درون همین رساله، منتها دقیقاً به همان معنا، این مطلب را بدین قرار صورت‌بندی می‌کند: «آن عملِ برآمده از آزادی که صورت از طریق آن تبدیل می‌شود به صورتِ صورت به مثابۀ محتوای آن و به خودش برمی‌گردد "تأمل" نامیده می‌شود.»[49] این پاره شایستۀ بیش‌ترین حد توجه است. آن‌چه به‌وضوح در این‌جا مطرح شده کوششی است برای تعریف شناخت بی‌واسطه و مشروعیت بخشیدن بدان، کوششی متفاوت با پروژۀ آیندۀ فیشته برای بنیاد نهادن شناخت از طریق شهود عقلی. کلمۀ «شهود» (در آلمانی، آنشاوئونگ[50] به معنی «نظر») هنوز در این جستار نیامده است. بدین‌سان، فیشته گمان می‌کند در این‌جا می‌تواند از راه برقرارکردن پیوند میان دو صورتِ آگاهی (یعنی پیوند صورت و صورتِ صورت یا پیوند میان شناختن و شناختِ شناختن) بنیاد شناختی بی‌واسطه و یقینی را بگذارد، صورت‌هایی که به درون همدیگر رخنه می‌کنند و به درون خویش برمی‌گردند. فاعل یا سوژۀ مطلقِ معرفت، یگانه چیزی که عملِ برآمده از آزادی با آن رابطه دارد، مرکز این تأمل است و بدین اعتبار باید آن را از راه شناخت بی‌واسطه شناخت. مسئله نه بر سر شناخت یک عین یا ابژه از راه شهود، بلکه بر سر خودشناسیِ یک روش است، چیزی صوری ــ و سوژۀ مطلق چیزی جز این را بازنمی‌نمایاند. صورت‌های آگاهی در گذارشان به یکدیگر یگانه موضوع یا ابژۀ شناخت بی‌واسطه‌اند، و این گذار یگانه روشی است که قادر است آن بی‌واسطگی را بنیاد گذارد و قابل فهم گرداند. این نظریۀ شناخت با صورت‌گراییِ[51] عرفانیِ ریشه‌ای‌اش، چنان‌که نشان خواهیم داد، عمیق‌ترین شباهت را با نظریۀ هنر در رمانتیسم اولیه دارد. رمانتیک‌های اولیه به این صورت‌گرایی پایبند بودند و آن را بسی فراتر از طرح اجمالیِ فیشته گسترانیدند، گو این‌که خود فیشته در نوشته‌های آتی‌اش بی‌واسطگیِ شناخت را بر ماهیتِ شهودی آن مبتنی ساخت.

رمانتیسم معرفت‌شناسی خود را بر مفهوم تأمل مبتنی ساخت، نه فقط از آن روی که این مفهوم ضامن بی‌واسطگیِ شناخت است، بلکه به همان اندازه از آن رو که ضامن نامتناهی‌بودنِ ویژۀ فرایند شناخت است. تفکر تأملی اهمیت نظام‌مند ویژه‌اش را برای رمانتیسم به لطف آن قابلیتِ بی‌حدّی کسب کرد که در سایۀ آن هر تأمل مقدمی را به موضوع یا ابژۀ تأملی تالی بدل می‌کند. فیشته هم بارها به این ساختار شگفت‌آور تفکر اشاره کرده است. عقیدۀ فیشته در این باب مخالف رأی رمانتیک‌هاست. پس این نکته، هم به جهت توصیف غیرمستقیم دیدگاه رمانتیک‌ها هم برای تعیین حدود صحیح آن دیدگاه، مهم است که قضایای فلسفیِ رمانتیسم اولیه سر به سر وابسته به فیشته‌اند. فیشته همه‌جا می‌کوشد نامتناهیتِ عمل «من» را از قلمرو فلسفۀ نظری طرد کند و آن را، در عوض، به قلمرو فلسفۀ عملی واگذارد، اما رمانتیک‌ها می‌کوشند آن نامتناهیت را دقیقاً رکن مقوّم فلسفۀ نظری خویش و بدین‌سان کل فلسفۀ خویش گردانند. چراکه فریدریش شلگل علاقۀ چندانی به فلسفۀ عملی نداشت. فیشته دو وجه نامتناهیِ عمل برای «من» در نظر می‌گیرد و عملِ برنهادن[52] را به تأمل می‌افزاید. صورتِ فعل فعالِ[53] فیشته را می‌توان ترکیبی از این دو وجه نامحدودِ عمل «من» تلقی کرد ــ ترکیبی که این دو وجه در آن می‌کوشند خالی‌های همدیگر را پر کنند و ماهیتِ سراپا صوریِ خویش، یعنی خالی بودنِ خویش، را تعین بخشند. فعل فعال تأملی برنهنده[54] یا برنهادنی تأمل‌شده[55] است: بنا به صورت‌بندی فیشته، «خود ـ برنهادنی در مقامِ برنهادن ... اما نه به هیچ وجه برنهادنی محض»[56]. هریک از این دو اصطلاح چیزی متفاوت را بیان می‌کند؛ هر دو برای تاریخ فلسفه بسیار مهم‌اند. مفهوم تأمل بنیاد فلسفۀ رمانتیسم اولیه شد، اما مفهوم برنهادن ــ که البته بی‌ارتباط با مفهوم تأمل نیست ــ صورتِ کاملاً رشدیافته‌اش را در دیالکتیک هگل می‌یابد. شاید این ادعا گزاف نباشد که خصلت دیالکتیکیِ برنهادن، درست به علت ترکیبش با مفهوم تأمل، بیان کامل و خصلت‌نمایی را که در هگل خواهد یافت در فیشته ندارد.

به اعتقاد فیشته، «من»، ذات خود را فعالیتی نامتناهی می‌داند، که عبارت از برنهادن است. این فعالیت به قرار ذیل پیش می‌رود: «من» خود را برمی‌نهد (الف)، و در پهنۀ تخیل در تقابل با خود یک «نا ـ من»[57] را برمی‌نهد (ب).

عقل پای در میان می‌گذارد و قوۀ تخیل را وامی‌دارد تا «ب» را به درون «الفِ» متعین (سوژه) ببرد. اما «الف»، که به صورتی متعین برنهاده شده است، باید بار دیگر از راه یک «ب»‌ نامحدود محدود شود، یک «بِ»‌ نامحدود که قوۀ تخیل به یاری آن درست مثل قبل پیش می‌رود. و به همین قرار ادامه می‌دهد تا به نقطه‌ای برسد که در آن عقل (که اینک صرفاً نظری است) به خود تعینِ کامل می‌بخشد، و دیگر به هیچ «بِ» محدودکننده‌ای غیر از عقل در قوۀ تخیل نیاز ندارد ــ یعنی، تا رسیدن به بازنماییِ آن‌چه بازمی‌نمایاند [فُرشتِلونگ دِس فُرشتِلِندِن[58]]. قوۀ تخیل در میدان عمل تا بی‌نهایت به فعالیت ادامه می‌دهد، تا رسیدن به ایدۀ مطلقاً تعین‌ناپذیرِ وحدت اعلی ــ وحدتی که فقط مطابق با نامتناهیتی کامل‌شده امکان می‌پذیرد، نامتناهیتی که خود ناممکن است[59].

در نتیجه فعالیتِ برنهادن در حوزۀ نظری تا بی‌نهایت ادامه نمی‌یابد. ماهیت ویژۀ آن حوزه را جلوگیری از نامتناهی شدنِ برنهادن شکل می‌دهد؛ این جلوگیری در بطن بازنمایی جای دارد. از طریق بازنمایی‌ها و، در نهایت، از طریق والاترین شکل بازنمایی ــ یعنی بازنماییِ فعالیتِ بازنمودن ــ «من» به لحاظ نظری کامل می‌شود و به تحقق می‌رسد. این بازنمایی‌ها در حقیقت بازنمایی‌هایی از «نا ـ من»اند. «نا ـ من»، همان‌طور که جمله‌های نقل‌شده در بالا نشان می‌دهند، کارکردی دوگانه دارد: در مورد شناخت، بازگرداندن[60] آن به وحدتِ «من»؛ در مورد عمل، پیش بردن[61] آن تا بی‌نهایت. ــ برای رابطۀ میان نظریۀ معرفت فیشته و نظریۀ معرفت رمانتیک‌های اولیه این نکته مهم خواهد بود که شکل‌گیریِ «نا ـ من» در «من» متکی به یکی از کارکردهای ناخودآگاه «من» است. «محتوای واحد آگاهی را...، در ضرورت تامی که این محتوا به موجب آن در آگاهی غلبه دارد، نه بر مبنای وابستگی آگاهی به هیچ نوع شیء فی نفسه، بلکه فقط بر مبنای خودِ "من" می‌توان تبیین کرد. اما تمام تولیدهای آگاهی را بنیادها تعیین می‌کنند و بدین قرار هر تولید آگاهی لاجرم محتواهای جزئیِ بازنمایی را پیش‌فرض می‌گیرد. تولید آغازینی که "نا ـ من" از طریق آن اولین بار در "من" حاصل می‌شود نمی‌تواند آگاهانه باشد ــ فقط ناخودآگاه می‌تواند بود.»[62] از دید فیشته، «یگانه راه برون‌شد برای تبیین محتوای داده‌شدۀ آگاهی این واقعیت است که محتوای مزبور از نوع برتری از بازنمایی نشئت می‌گیرد، از فعل ناخودآگاه آزادانۀ بازنمودن.»[63]

آن‌چه تاکنون گفته آمد باید روشن کرده باشد که تأمل کردن و برنهادن دو فعل متفاوت­‌اند. و راستش تأمل، در کُنه خود، همان صورت خودزای[64] برنهادنِ نامتناهی است: تأمل عبارت است از برنهادن در نهادۀ (=تزِ) مطلق، آنجا که به نظر می‌رسد برنهادن نه به جنبۀ مادیِ معرفت بلکه به جنبۀ تماماً صوریِ دانستن مربوط می‌شود. وقتی «من» خودش را در نهادۀ مطلق برمی‌نهد، تأمل سر برمی‌آورد. شلگل در درس‌گفتارهای ویندیشمان یکبار، به معنایی کاملاً فیشته‌ای، از «تکثیری درونی»[65] در «من» سخن می‌گوید.

باری باید گفت فعل برنهادن، حدود و ثغور خود را از طریق بازنمایی، از طریق «نا ـ من»، از طریق برنهادنِ متقابل[66]، تعیین می‌کند. فعالیت برنهادن که در ذات خود تا بی‌نهایت پیش می‌رود[67]، بر اساس برنهادن‌های متقابلِ متعین، سرانجام دیگر بار به درون «منِ» مطلق بازگردانده می‌شود، و در آن‌جا چون بر تأمل منطبق می‌شود در بند فرایند بازنماییِ فعلِ بازنمودن می‌افتد و دچار وقفه می‌­شود. بنابراین، این محدودشدنِ فعالیت نامتناهی برنهادن شرط امکانِ تأمل است. «تعین یافتنِ "من"، تأمل آن در خویش...، فقط به این شرط امکان می‌پذیرد که خود را از طریق چیزی متقابل با خویش محدود سازد.»[68] تأمل که بدین طریق مشروط می‌شود خود به برنهادن می‌ماند ــ فرایندی نامتناهی. و نظر به این مهم، تلاش فیشته دیگر بار به معرض دید می‌آید ــ یعنی تلاش برای تبدیل تأمل به ارغنون یا ساز و برگی فلسفی از طریق ویران کردن وجه نامتناهیِ آن. این مسئله در قطعۀ «جستجوی راهی نو برای ارائۀ نظریۀ معرفت[69]» (1797) مطرح می‌شود. استدلال فیشته در آن مقال به قرار ذیل است:

می‌گویید از «شما»ی خویش آگاهید؛ بر این اساس، بالضروره میان «منِ» متفکرتان و «منی» که موضوع تفکرِ آن «من» است تمایز می‌گذارید. ولی برای این‌که بتوانید چنین تمایزی بگذارید، آن‌چه فاعل این فعل فکرکردن است باید خود مفعول یا موضوع تفکری برتر باشد تا بتواند موضوع آگاهی گردد؛ و در عین‌حال، به فاعل یا سوژۀ جدیدی می‌رسید که خود از آن‌چه قبلاً حالتِ خودآگاه بودن بود آگاه است. استدلال من در این‌جا مثل قبل است؛ و پس از آن‌که حرکت‌مان را مطابق با این قانون آغاز کردیم، هرگز نمی‌توانید جایی را نشانم دهید که باید در آن توقف کنیم. بدین قرار هم‌چنان تا ابد برای هر آگاهی به آگاهی جدیدی نیاز خواهیم داشت، آگاهی جدیدی که موضوعش آگاهی متقدم بر آن است و بدین‌سان هرگز به نقطه‌ای نخواهیم رسید که در آن قادر به مفروض گرفتنِ یک آگاهی بالفعل باشیم[70].

فیشته در این مقال این استدلال را سه بار اقامه می‌کند تا هر بار به این نتیجه برسد که بر اساس این بی‌حدبودنِ تأمل، «آگاهی برای ما تصورناپذیر می‌ماند.»[71]

بدین قرار، فیشته در پی نگرشی ذهنی است که در آن خودآگاهی از پیش بی‌واسطه حاضر باشد و نیازی نباشد به واسطۀ تأملی که اصولاً پایان ندارد احضار شود، و این نگرش ذهنی را می‌یابد: تفکر. «آگاهی از تفکر من مشروط یا موقوف به تفکر من نیست، چیزی نیست که بدان افزوده شود و بدین وسیله بدان منضم گردد، بلکه از تفکر من تفکیک‌ناشدنی است.»[72] آگاهی بی‌واسطه از تفکر همان خودآگاهی است. این آگاهی به لطف بی‌واسطگی­‌اش شهود نامیده می‌شود. در این خودآگاهی ــ که در آن شهود و تفکر، سوژه و ابژه، بر هم منطبق می‌شوند ــ تأمل میخ­کوب می‌شود، متوقف می‌شود، و بی‌پایانی­‌اش را از کف می‌دهد، اما بدین واسطه نیست نمی‌شود.

در «منِ» مطلق بر نامتناهیتِ تأمل غلبه می‌شود، هم‌چنان‌که در «نا ـ من» بر نامتناهیتِ برنهادن. با آن‌که فیشته در مجموع نظر صریحی دربارۀ نسبت میان این دو فعالیت ابراز نکرده است، کاملاً روشن است که تمایز آن دو را احساس می‌کرد و می‌کوشید هر یک را به شیوه‌ای خاص در نظام خویش وارد کند. این نظام نمی‌تواند هیچ نوع نامتناهیت را در بخش نظری خویش تاب آورد. ولی در تأمل (چنان‌که نشان دادیم)، دو سویه یا دقیقۀ [دیالکتیکی] هست: بی‌واسطگی و نامتناهیت. دقیقۀ اول ناظر به شیوۀ جستجوی فلسفۀ فیشته در پی منشاء و تبیین جهان در همان بی‌واسطگی است؛ اما دقیقۀ دوم آن بی‌واسطگی را تار و مبهم می‌کند و قرار است از طریق فرایندی فلسفی از پهنۀ تأمل حذف شود. فیشته از جهت علاقه به بی‌واسطگیِ معرفت اعلی با رمانتیک‌های اولیه هم‌داستان بود. کیش نامتناهی‌پرستی[73] ایشان که حتی در نظریۀ معرفت‌شان مهر و نشانی متمایز دارد، مسلک ایشان را از فلسفۀ فیشته جدا کرد و خاص‌ترین و خصلت‌نماترین سمت و سوی تفکر ایشان را رقم زد.

دو. معنای تأمل نزد رمانتیک‌های اولیه

جا دارد تلاش خود را برای ارائۀ نظریۀ معرفت رمانتیک بر پایۀ پارادوکس آگاهی استوار کنیم که فیشته شرحش داده است ــ پارادوکسی که بر تأمل بنا شده است[74]. در واقع، رمانتیک‌ها به هیچ روی از نامتناهیتی که فیشته مردودش می‌دانست بدشان نمی‌آمد، و بدین قرار این سؤال مطرح می‌شود: رمانتیک‌ها چه برداشتی از نامتناهی بودنِ تأمل داشتند و از چه جهت بر آن تأکید می‌گذاشتند؟ روشن است که برای آن‌که این امر اخیر یعنی نامتناهیت تأمل رخ دهد، تأمل، یعنی فکرکردن دربارۀ فکرکردن دربارۀ فکرکردن و قس علی هذا، باید نزد ایشان چیزی بیش از فرایندی تهی و بی‌پایان باشد و، هرچند این نکته ممکن است در نظر اول عجیب بنماید، فهم آرای ایشان در گرو آن است که در آغاز راه در این زمینه پیرو ایشان باشیم و ادعای ایشان را به مثابۀ یک فرضیه بپذیریم تا به منظور ایشان از آن مدعا پی ‌ببریم. این معنی، وقتی بدین سیاق ملاحظه شود، به هیچ وجه غامض نخواهد نمود بلکه نتایجی پربار و سرشار برای نظریۀ هنر خواهد داشت. ــ در آغاز باید گفت نامتناهی بودنِ تأمل، از نظر شلگل و نوالیس، نه نامتناهی بودنِ پیشرویِ پیوسته[75] بلکه نامتناهی بودنِ به­‌هم‌­پیوستگی[76] است. این ویژگی بسیار مهم و تعیین‌کننده است و کاملاً جدا از و مقدم بر پیشرفت آن که در مختصات زمان کامل‌شدنی نیست و نباید آن را تهی انگاشت. هولدرلین ــ که، بدون هیچ تماسی با افکار گوناگون رمانتیک‌های اولیه که در این مقال با ایشان مواجه خواهیم شد، واپسین و ژرف‌ترین حرف را در این زمینه زده است ــ در قطعه‌ای که در آن می‌خواهد پیوندی درونی و تمام عیار را بیان کند می‌نویسد: «آن‌ها به شکلی نامتناهی (دقیق) به هم پیوسته و هماهنگ‌اند»[77]. شلگل و نوالیس همین معنی را در نظر داشتند وقتی نامتناهیت تأمل را نامتناهییت کاملِ اتصال و به هم پیوستگی[78] تلقی می‌کردند: همه چیز در تأمل به وجهی بی­‌نهایت چندجانبه به هم پیوسته و هماهنگ است ــ و با تعابیر امروزی می‌توان گفت، «به وجهی نظام‌مند»، و به تعبیر ساده‌تر هولدرلین به وجهی «دقیق». این به هم پیوستگی را می‌توان به شیوه‌ای وساطت‌یافته با توجه به مراحل بسیار نامتناهیِ تأمل درک کرد، چرا که همۀ تأمل‌های باقی‌مانده به‌تدریج در جمیع جهات پخش می‌شوند. اما این وساطت یافتن از طریق تأمل‌ها، اصولاً، هیچ تضادی با بی‌واسطگیِ درک جامع تفکر[79] ندارد، زیرا هر تأملی فی‌نفسه بی‌واسطه است[80]. بدین قرار، مسئله بر سر وساطت از طریق بی‌واسطگی‌هاست؛ فریدریش شلگل هیچ نوع دیگری از وساطت نمی‌شناخت، و بعضی وقت‌ها از این حیث دربارۀ «گذاری که لاجرم همواره نوعی جهش است» سخن می‌گوید[81]. سرزندگیِ به هم پیوستگیِ آن‌ها بر پایۀ همین بی‌واسطگیِ وساطت‌یافته، که اصولاً حالت تقویمی دارد اما با این همه مطلق نیست، استوار است. بی‌گمان، حتی بی‌واسطگیِ مطلق، به مثابۀ واقعیتی نهفته (یا مجازی)[82]، در درک سیاق تأمل قابل تصور است؛ سیاقِ[83] تأمل بدین وسیله خود را در تأمل مطلق درک تواند کرد. در این گفته‌ها، چیزی بیش از شاکله‌ای کلی از نظریۀ معرفت رمانتیک نمی‌توان یافت؛ جاذبۀ اصلی آن‌ها ناشی از این دو سؤال است: اول این‌که رمانتیک‌ها جزئیات این نظریه را دقیقاً چگونه تدوین می‌کنند و دوم این‌که چگونه نظریه‌شان را تکمیل می‌کنند.

در وهلۀ اول، تا جایی که به تدوین نظریه برمی‌گردد، نظریۀ رمانتیک‌ها به لحاظ نقطۀ شروعش نزدیکی و قرابت خاصی به نظریۀ تأمل فیشته در رسالۀ علم معرفت یا آموزۀ دانش[84] دارد. فکرکردنِ محض، با تفکر متضایفش، مادۀ خام تأمل است. فکرکردن محض در مقابلِ تفکر حکم صورت دارد ــ فکرکردن به چیزی است، و به همین سبب به ملاحظاتی که مربوط به کاربرد اصطلاحات می‌شود اجازه داریم آن را تراز اول تأمل بخوانیم؛ در شلگل، این صورت از فکرکردن «معنا»[85] خوانده می‌شود[86]. با این وصف، تأمل به معنای دقیق و کامل کلمه فقط در تراز دوم سر برمی‌آورد، یعنی در فکرکردن به آن فکرکردنِ اول. نسبت میان این دو صورت آگاهی را، میان فکرکردن اول و فکرکردن دوم، باید در امتداد گفته‌های فیشته در اثر مذکور بازنمود. در این فکرکردن دوم یا اگر از اصطلاح فریدریش شلگل بهره گیریم در «عقل»[87]، فعل اول فکرکردن در واقع به صورتی مبدل در ترازی بالاتر باز می‌گردد: حال فکرکردن بدل شده است به «صورتِ صورت به مثابۀ محتوایش»[88]، [یعنی «صورتی که محتوای صورت شده است»][89] ــ به عبارت دیگر، تراز دوم، از طریق تأملی راستین، از دل تراز اول بر می‌آید، و این یعنی بدون وساطت. به عبارت دیگر، فکرکردن در تراز دوم به اتکای قدرت خودش و به وجهی فعالِ بالذات از فکرکردن اول سر برآورده است[90] ــ یعنی به مثابۀ معرفتِ نفسِ فکرکردن اول. «معنایی که خود را می‌بیند روح می‌شود»، این تعبیر شلگل است و اصطلاح‌هایی که این‌جا در آتنائوم به کار برده است[91] با آن‌هایی که بعداً در درس‌گفتارها به کار برد هماهنگ است. شک نیست که، از منظر تراز دوم، فکرکردنِ محض ماده است؛ فکرکردن به فکرکردن صورتِ آن است. از این رو، صورت فکرکردنی که اعتبار معرفت­‌شناختی دارد ــ و این نکته بنیاد تلقی رمانتیک‌های اولیه است ــ منطق نیست، چرا که منطق به تراز اول فکرکردن تعلق دارد، به فکرکردن «مادی»[92]. این صورت همان فکرکردن به فکرکردن است. این فکرکردن به فکرکردن، بر پایۀ بی‌واسطگیِ منشائش در تراز اول فکرکردن، برابر است با معرفت به فکرکردن. این نزد رمانتیک‌های اولیه صورت پایه‌ای هر معرفت شهودی است و بدین قرار، اعتبارِ روشی دارد؛ و در مقام معرفت به فکرکردن همۀ دیگر شاخه‌های فروترِ شناخت را در ذیل خود جای می‌دهد، و از این طریق نظام را تقویم می‌کند.

در این شیوۀ رمانتیک استنتاجِ[93] مفهوم تأمل، نباید تفاوت خصلت‌نمای آن را با شیوۀ استنتاج فیشته، با وجود شباهت‌های بسیارشان، نادیده بگیریم. فیشته از اصل اولای مطلق هر شناختنی سخن می‌گوید: «پیش از کانت، دکارت اصل اساسی مشابهی پی ریخت: کوگیتو، اِرگو سوم[94] [فکر می‌کنم، پس هستم]،... اصلی که به‌راحتی می‌توانست آن را یک امر واقع بی‌واسطه در آگاهی لحاظ کند. آنگاه می‌توانست این اصل را بدین صورت باز نویسد: کوگیتانس سوم، اِرگو سوم[95] [من فکر کردن هستم، پس هستم]... ولی در آن‌صورت افزودن کوگیتانس کاملاً بی‌مورد می‌شد؛ آدمی هنگامی که هستی دارد بالضروره فکر نمی‌کند، اما وقتی فکر می‌کند بالضروره هستی دارد. فکرکردن به هیچ وجه ذات نیست، بلکه فقط تعینی جزئی از وجود است.»[96] در این نوشته کاری نداریم به اختلاف نظرگاه رمانتیک‌ها و دکارت؛ مجال طرح این سؤال را هم نداریم که آیا فیشته در عبارتی که از بنیادِ کل علم معرفت یا بنیاد آموزۀ فراگیر دانش[97] نقل کردیم روش خودش را به پرسش نمی‌گیرد. همین بس که اشاره کنیم تضادی که فیشته میان موضع خود و دکارت ترسیم می‌کند میان او و رمانتیک‌ها هم پیدا می‌شود. فیشته گمان می‌کند می‌تواند بنیاد تأمل را در برنهادن آغازین[98] بجوید ــ یعنی در وجود آغازین[99] ــ اما از نظر رمانتیک‌ها آن تعینِ انتولوژیک ویژه‌ای که در برنهادن نهفته است به‌تدریج زایل می‌شود. تفکر رمانتیک، بودن و برنهادن را [به وجهی دیالکتیکی] در تأمل رفع می‌کند. رمانتیک‌ها از به خود فکرکردنِ محض به مثابۀ یک پدیدار آغاز می‌کنند؛ این صورت از فکرکردن در همه چیز یافت می‌شود، زیرا هرچیزی یک خود است. از نظر فیشته، خود فقط به «من» تعلق دارد و بس[100] ــ یعنی، تأمل فقط و فقط در تضایف با یک برنهادن هستی دارد. از نظر فیشته، آگاهی همان «من» است؛ از نظر رمانتیک‌ها، آگاهی «خود» است. یا به بیان دیگر: در فیشته، تأمل به «من» ارجاع دارد؛ در رمانتیک­‌ها، به فکر کردن محض، و دقیقاً از طریق همین ارجاع است که، همان‌طور که در ادامه با وضوح بیش‌تر نشان خواهیم داد، مفهوم ویژۀ تأمل نزد رمانتیک‌ها تقویم می‌شود.

تأمل نزد فیشته در برنهاد (تز) مطلق جای دارد؛ تأمل درون این برنهاد مطلق قرار می‌گیرد و بس. به زعم فیشته، تأمل، برون از برنهاد مطلق به خلاء منتهی می‌شود و از این رو معنایی ندارد. درون این برنهادن، تأمل آگاهی بی‌واسطه ــ یعنی، شهود ــ را پی می‌ریزد و از آن حیث که تأمل است شهود عقلیِ این برنهادن را پی می‌ریزد. فلسفۀ فیشته بی‌گمان از فعلی فعال[101] آغاز می‌کند نه از «امری واقع»[102]، اما کلمۀ «فعل» [act/ Tat] هم‌چنان، به معنایی تبعی[103]، به امر «واقع» [Tatsache/ fact] اشارت دارد، به «عمل انجام شده»[104]. این فعل فعال (از آن حیث که در حقیقت کنشی آغازین[105] است) و فقط همین فعل فعال است که به واسطۀ اثر یاری‌بخش تأمل بنیاد نهاده می‌شود. فیشته می‌گوید: «از آنجا که سوژه یا موضوعِ[106] قضیه[107] سوژۀ مطلق، یعنی فقط سوژه ولاغیر، است، در این مورد بی‌همتا محتوای درونی قضیه به اتفاق صورتش برنهاده می‌شود.»[108] بدین‌سان، او فقط یک مورد از کاربرد ثمربخش تأمل را به رسمیت می‌شناسد ــ یعنی کاربرد آن تأملی که در شهود عقلی به وقوع می‌پیوندد. نتیجۀ کاربرد تأمل در شهود عقلی عبارت است از «منِ» مطلق، فعلی فعال، و بر این اساس باید گفت فکرکردن به شهود عقلی فکرکردنی بالنسبه عینی است. به عبارت دیگر، تأمل روش فلسفۀ فیشته نیست؛ درست‌تر آن است که تأمل را در فلسفۀ او در فرایندِ برنهادن دیالکتیکی[109] لحاظ کنیم. شهود عقلی فکرکردنی است که عین یا متعلق خود را تولید می‌کند؛ اما تأمل، به مفهوم مورد نظر رمانتیک‌ها، فکرکردنی است که صورت خود را تولید می‌کند. آخر آن‌چه در فیشته فقط در موردی «واحد»، به عنوان کاربرد ضروری تأمل، روی می‌دهد و آن‌چه در این تک مورد اهمیت تقویمی برای چیزی بالنسبه عینی (یعنی، فعل فعال) دارد ــ این فرایندی که طی آن ذهن می‌شود «صورتی که محتوایش صورت است»، بنا به شهود رمانتیک‌ها، دائماً روی می‌دهد و پیش از هر چیز نه عین یا ابژه بلکه صورت را تقویم می‌کند، یعنی خصلت نامتناهی و تماماً روش‌مند[110] فکرکردن حقیقی را.

بر این اساس، فکرکردن به فکرکردن می‌شود فکرکردن به فکرکردن به فکرکردن (و قس علی هذا)، و بدین‌سان تراز سوم تأمل به دست می‌آید. در تحلیل این تراز سوم، نخستین بار میزان تفاوت میان تفکر فیشته و تفکر رمانتیک‌های اولیه تمام و کمال نمایان می‌شود. می‌توان انگیزۀ دشمنی با دیدگاه‌های فیشته را در درس­گفتارهای ویندیشمان درک کرد و می‌توان درک کرد که چرا شلگل در مطلبی که در مرور نوشته‌های فیشته در 1808 تحریر کرد، گرچه قطعاً نه کاملاً بی‌تعصب و پیش‌داوری، توانست تماس‌های قبلی حلقۀ همفکرانش را با فیشته سوءتفاهمی وصف کند برآمده از برخورد جدلی با دشمن مشترک، برخوردی که به هر دوِ ایشان تحمیل شده بود[111]. تراز سوم تأمل، در قیاس با تراز دوم، دلالت بر چیزی از بنیاد نو دارد. تراز دوم، یعنی فکرکردن به فکرکردن، صورت آغازین تأمل، صورت معیارینِ آن[112]، است؛ فیشته هم به همین لحاظ آن را در «صورتی که محتوایش صورت است» بازشناخت. اما در تراز سوم و تک‌تک ترازهای بالاترِ بعدی تأمل، نوعی فروپاشی در این صورت آغازین روی می‌دهد ــ نوعی فروپاشی که در ابهامی ویژه عرض اندام می‌کند. مغلطۀ آشکارِ تحلیل ذیل نمی‌تواند مانعی در راه پژوهش ما بگذارد؛ اگر کسی وارد بحث مسئلۀ تأمل شود، همان‌طور که سیاق بحث ایجاب می‌کند، آنگاه بی‌گمان نمی‌تواند از اندیشیدن به تمایزهای ظریف بپرهیزد؛ و در این میان تمایز ذیل دلالت‌های اساسی دارد. فکرکردن به فکرکردن به فکرکردن را می‌توان به دو شیوه تصور کرد و پیش برد. اگر از عبارت «فکرکردن به فکرکردن» آغاز کنیم، آنگاه این عبارت در تراز سوم یا متعلقِ فکر شده[113]، یعنی فکر کردن (به فکرکردن به فکر کردن) خواهد بود یا در غیر این صورت، سوژۀ متفکرِ (فکر کردن به فکر کردن) تفکر. صورت آغازین متقنِ تأمل در تراز دوم به واسطۀ ابهامی که در تراز سوم تأمل وجود دارد زیر سؤال می‌رود و متزلزل می‌شود. اما این ابهام می‌باید در کثرتِ هماره پیچیده‌ترِ معانی در هر ترازِ بعدی منکشف شود. این است نقطۀ اتکای خصلت ویژۀ نامتناهیتِ تأمل که رمانتیک‌ها مدعی‌اش بودند: انحلال صورت بایستۀ تأمل در برابر مطلق[114]. تأمل بدون حد یا مهار گسترش می‌یابد و فکرکردنی که در تأمل واجد صورت می‌شود بدل به فکرکردن بی‌صورتی می‌شود که به سوی مطلق راه می‌جوید. این انحلال صورت دقیق تأمل که همانا کاهشِ میزان بی‌واسطگیِ آن است، بی‌گمان، فقط برای فکرکردنی محدودشده انحلال به شمار می‌آید. پیش‌تر در همین مقال نشان دادیم که مطلق می‌تواند خود را از راه تأمل و بدون وساطت ــ یعنی، در تأمل بسته و کامل شده ــ درک کند، حال آن­که ترازهای پایین‌تر تأمل فقط به وساطتِ بی‌واسطگی می‌توانند به بالاترین تراز نزدیک شوند؛ و این تأمل وساطت‌یافته، همین که این صورت‌های پست‌تر به تأمل مطلق دست یابند، چاره‌ای نخواهد داشت جز سپردن جای خود به بی‌واسطگی کامل. قضیۀ منطقیِ[115] شلگل به محض این‌که پیش‌فرض‌ِ استدلالش را بازشناسیم غموضش را از دست می‌دهد. نخستین پیش‌فرض که خصلت اصل موضوعی[116] دارد آن است که تأمل در مسیر خود به سوی یک نامتناهیِ تهی[117] راه نمی‌پوید، بلکه فی‌نفسه جوهر دارد و پر است. فقط با ارجاع به این شهود است که می‌توان تأمل مطلق بسیط[118] را از قطب مقابل آن، تأمل آغازین بسیط[119]، متمایز ساخت. این دو قطب تأمل سر به سر بسیط‌‌‌اند؛ سایر اشکال تأمل فقط به طور نسبی بسیط‌اند، یعنی وقتی به خودی خود لحاظ شوند و نه از نظرگاه مطلق. برای تمایز گذاشتن میان این دو قطب، باید فرض گیریم که تأمل مطلق از حداکثر واقعیت تشکیل شده است، حال‌­آن­که تأمل آغازین از حداقل واقعیت، چرا که، اگرچه هر دو کل محتوای واقعیت و کل محتوای فکرکردن را در بر دارند، آن محتوا در تأمل مطلق با حداکثر وضوح منکشف می‌شود و حال‌­آن­که در تأمل آغازین نامنکشف و ناواضح می‌ماند. این تمایز در میان ترازهای وضوح، در تقابل با نظریۀ تأمل تحقق‌­یافته[120]، سازه‌ای یدکی بیش نیست برای منطقی‌تر ساختنِ سیر تفکری که رمانتیک‌ها با وضوح کامل آن را پیش نبردند. همان‌طور که فیشته کل جهان واقعی را در افعال برنهادن جای داد ــ گرچه فقط به لطف غایتی[121] که وارد این افعال کرد ــ شلگل نیز، بی‌واسطه و بی‌آن‌که نیازی به اثبات این مدعا احساس کند، معتقد بود کل جهان واقعی با تمام محتوایش در مراحل تأمل منکشف می‌شود و در هر مرحله متمایزتر از مرحلۀ پیش می‌شود تا در مطلق به بالاترین حد تمایز می‌رسد. هم‌چنان باید نشان دهیم که او جوهر این واقعیت را چگونه تعریف می‌کند.

مخالفت شلگل با فیشته باعث شد، در درس­گفتارهای ویندیشمان، وارد جدلی در بسیاری موارد پر تب و تاب در ردّ تلقی فیشته از شهود عقلی شود. از نظر فیشته، امکان تحقق نوعی شهود متعلق به «من» در گرو امکان تحدید و تثبیت تأمل در برنهاد (=تز) مطلق است. شلگل شهود را درست به همین علت رد می‌کرد. شلگل، در بحثِ «من»، از «دشواریِ» عظیم و «در حقیقت، ناممکن‌بودنِ درکِ خاصِ "من" در شهود»[122] سخن می‌گوید، و بر «نادرستیِ هر دیدگاهی» پای می‌فشارد که در آن «شهود نفسِ تثبیت‌شده منبع اصلی معرفت نموده می‌شود.»[123] «شاید دقیقاً به علت مسیری که او[124] برای پیمودن برگزید، یعنی مسیری که از شهود نفس آغاز می‌شود، در پایان باز هم نتوانست به طور کامل بر مذهب اصالت واقعیت یا رئالیسم[125] فائق آید...»[126] «کسی نمی‌تواند خودش را شهود کند؛ هرگاه کسی در صدد شهود خویشتن برمی‌آید "من" از نظر غایب می‌شود. آری، شک نیست که آدمی می‌­تواند به خودش فکر ‌کند. اما بعد، در کمال شگفتی، نزد خودش نامتناهی می‌نماید، زیرا در زندگی عادی آدمی خود را سراپا متناهی احساس می‌کند.»[127] تأمل نه شهود بلکه تفکری کاملاً نظام‌مند است، قسمی مفهوم پرداختن[128]. با این­حال، کاملاً واضح است که، از نظر شلگل، بی‌واسطه‌بودنِ معرفت‌یافتن را به هر روی باید حفظ کرد؛ و به این منظور، او باید راه خود را از آموزۀ کانت جدا کند که می‌گوید شهودها فقط می‌توانند شناخت بی‌واسطه را تضمین کنند. فیشته در کل هم­‌چنان به این آموزه پایبند بود[129]؛ از دید او، این آموزه پیامدی خارق اجماع دارد، این­که «در آگاهی عادی ... فقط مفهوم‌ها حضور دارند و نه به هیچ وجه شهودهای فی­‌نفسه[130]»؛ «با وجود این، مفهوم فقط به میانجی شهود به وجود می‌آید.»[131] شلگل با این نظر مخالف است: «تفکر را سراپا باواسطه انگاشتن و فقط شهود را بی‌واسطه دانستن روالِ تماماً خودسرانۀ آن فیلسوفانی است که مدعی شهودی عقلی­‌اند. آری، احساس است که به معنای حقیقی بی‌واسطه است، اما تفکر بی‌واسطه هم داریم.»[132]

رمانتیک‌ها، به یاری این تفکر بی‌واسطۀ متعلق به تأمل، به ساحت مطلق ره می‌جویند. در آن‌جا چیزی می‌جویند و می‌یابند یکسره متفاوت با آن‌چه فیشته یافته بود. اگرچه تأمل نزد ایشان، بر خلاف فیشته، توپُر است، لااقل در دورۀ موضوع بحث ما در ادامه، روشی نیست که ظرفش را با محتوای عادی علم پر کنند. آن‌چه در نظریۀ فیشته دربارۀ علم باید به‌ دست آورد همان تصویری است که علوم اثباتی از جهان می‌پردازند. رمانتیک‌های اولیه، از برکت روش‌شان، این نگاه به جهان را به طور کامل درون مطلق حل می‌کنند و در این‌جا محتوایی می‌جویند متفاوت با محتوای علم. بدین قرار، همین­‌که مسئلۀ شاکله‌سازی[133] حل شود، مسئلۀ شرح و بسط آن سر برمی‌آورد؛ همین­که مسئلۀ نحوۀ ارائۀ روش حل شود، مسئلۀ نظام از پی می‌آید. نظامی که در درس­گفتارها مطرح می‌شود، یعنی منبع یکتای انسجام دیدگاه‌های فلسفی شلگل، فرق می‌کند با نظامی که در دورۀ آتنائوم معرفی می‌شود و در این مقال در نهایت با آن سر و کار داریم. با این همه، همان­‌طور که در مقدمه شرح دادیم، تحلیل درس­گفتارهای ویندیشمان یکی از شرط‌های لازم فهم فلسفۀ هنر شلگل حول و حوش سال 1800 می‌ماند. این تحلیل باید نشان دهد شلگل چه عواملی از معرفت‌شناسیِ دورۀ حول و حوش 1800 را در شالودۀ درس­گفتارهای چهار تا شش سال بعدش گنجاند و این کار از نظرش یگانه راه انتقال آن‌ها به آیندگان بود. و نیز باید نشان دهد چه عناصر جدیدی در ادامه به آن‌ها افزوده شده، یعنی آن عناصری که نمی‌توان جزو تفکر اولیه‌اش تلقی کرد. نظرگاه این درس­گفتارها در کل حاصل کوششی است برای برقراری سازش میان تفکر سرشار جوانی شلگل و نخستین جوانه‌های فلسفۀ بازگشت‌گرای مردی که سرانجام منشی کلمنس فُن مترنیخ، دیپلماتِ اتریشی، شد. [شلگل در سال 1809 به اتریش کوچید و مشغول کار روزنامه‌نگاری شد و به خدمت مترنیخ درآمد.] در قلمرو تفکر عملی و زیباشناختی، دایرۀ افکار و عقاید جوانی­‌اش تقریباً به طور کامل از هم پاشیده است، هرچند این منظومه هم­‌چنان در قلمرو نظری به حیات خود ادامه می‌دهد. به‌­راحتی می‌توان عناصر جدید و قدیم اندیشۀ او را از هم جدا کرد. تلاش ما برای بررسی نظام درس­گفتارها باید نه‌­تنها آن‌چه را دربارۀ اهمیت روش‌شناختیِ تأمل گفته آمد به اثبات رساند، بلکه باید تا جایی که به دورۀ جوانی مربوط می‌شود بعضی ویژگی‌های مهم نظام او را برنماید و سرانجام وجه ممیزِ دیدگاه جوانی و دیدگاه میان‌سالی او را برجسته سازد.

دومین اولویت ما در این بحث، جواب‌دادن به این سوال است: فریدریش شلگل چه تصوری از نامتناهیتِ توپُر مطلق داشت؟ در درس­گفتارها می‌گوید: «نمی‌توانیم دریافت که موظفیم نامتناهی باشیم؛ در عین‌حال، باید اذعان کنیم که "من"، در مقام خزانۀ همه چیز، نمی‌تواند چیزی جز نامتناهی باشد. اگر، پس از بررسی دقیق، نتوانیم انکار کنیم که همه چیز درون ماست، آن­گاه نخواهیم توانست احساس محدودبودن را تبیین کنیم... مگر با پذیرفتن این فرض که ما فقط جزئی از خویشتنِ خویشیم. از این مقدمه راست به نوعی اعتقاد به "تو" می‌رسیم ــ نه، آن­‌چنان‌­که در زندگانی، به مثابۀ چیزی مقابل و با این­‌حال مشابه "من" ... بلکه در مجموع در مقام یک "پاد ـ من[134]" ــ و ناگزیر همپای این اعتقاد به وجود یک "سر ـ من" یا "منِ آغازین[135]".»[136] این «سر ـ من» همان مطلق است، هستۀ اصلیِ تأملی که در نامتناهی به تحقق کامل می‌رسد؛ تحقق تأمل، چنان­‌که پیش­‌تر اشاره کردیم، موجب تفاوتی تعیین‌­کننده است بین برداشت شلگل و فیشته از تأمل؛ این نکته به‌­وضوح در ردّ نظر فیشته بیان می‌شود: «آنجا که تفکر "من" با مفهوم جهان یکی نیست، می‌توانیم گفت که این فکر کردن محض دربارۀ تفکر "من" تنها به فرایند ابدیِ آینه‌نهادن در برابر خود[137] راه می‌برد، به سلسله‌ای نامتناهی از تصویرهای درون آینه که همواره فقط و فقط یک چیز را نشان می‌دهند و نه هیچ چیز جدیدی.»[138] صورت‌بندی حیرت‌انگیز شلایرماخر دربارۀ این عقیده به همان دایرۀ افکار و عقاید رمانتیک تعلق دارد: «شهود نفس و شهود کائنات مفهوم‌هایی دوطرفه­اند؛ به همین علت، هر تأملی نامتناهی است.»[139] نوالیس هم به زنده‌ترین وجه ممکن با این عقیده همدل بود ــ و راستش دقیقاً به علت تقابل این عقیده با مفهومِ نامتناهیِ فیشته. او در همان سال 1797 این سطرها را خطاب به فریدریش شلگل می‌نوشت: «شما مبعوث شده‌اید تا در مقابل جادوی فیشته از این متفکر بالذاتی دفاع کنید که می‌کوشد رو به بالا رود.»[140] برگ برندۀ او و بسیاری دیگر در ردیف او در مقابل فیشته در این سطرها رو می‌شود: «نکند فیشته در تناقض با مدعیات خود سخن می‌گفت هنگامی که اذعان داشت، "«من» نمی‌تواند خودش را محدود سازد"...؟ امکان خود ـ محدودسازی یا تحدید نفس هرآینه امکان هر ترکیب دیالکتیکی، هر معجزتی، است. و معجزتی بود که جهان را آغازید.»[141] اما چنان­‌که معروفِ همگان است، «من» در فیشته خود را از طریق «نا ـ من» محدود می‌سازد ــ منتها این کار را به وجهی ناخودآگاه می‌کند. این گفته در کنار تأکید نوالیس بر ضرورت قسمی «فیشته‌گرایی» راستین و «بی­‌مهار و بدون­ "نا ـ من" به معنای مورد نظر او،»[142] معنایی جز این نمی‌تواند داشت که محدودکردن «من» نمی‌تواند ناخودآگاه باشد، بلکه باید از روی آگاهی صورت بندد و بنابراین لاجرم نسبی است. این در واقع گرایش اساسی در خرده‌گیری رمانتیک‌های اولیه است، گرایشی که هم­‌چنان در درس­گفتارهای ویندیشمان به چشم می‌خورد، آن‌جا که شلگل می‌گوید: «"سر ـ من"، آن‌چه در "سر ـ من" همه چیز را در بر می‌گیرد، همه است. برون از آن، هیچ نیست؛ هیچ چیز را نمی‌توان مفروض گرفت مگر "من‌بودن" را. امر واقعِ محدودبودن صرفاً تأمل یا بازتابِ پریده‌رنگِ "من" نیست، بلکه "منی" واقعی است؛ نه "نا ـ من" بلکه یک "پاد ـ من"، یک "تو".»[143] همه چیز صرفاً جزئی از "من‌بودن" نامتناهی است.»[144] یا با ارجاع واضح‌تر به تأمل: «تواناییِ بازگشتن به خویشتنِ خویش، تواناییِ "من" ­بودنِ "من" ــ این یعنی فکرکردن. این فکرکردن متعلقی ندارد جز خویشتن ما.»[145] رمانتیک‌ها بیزارند از محدودشدن از طریق ناخودآگاه؛ جز محدودشدن نسبی نباید باشد و این فقط در خود تأمل آگاهانه روی می­تواند داد. دربارۀ این سؤال، نیز شلگل (در تضاد با نظرگاه جوانی­‌اش) در درس­گفتارها راه حلِ سازش‌مدار تضعیف‌شده‌ای پیش می‌نهد: محدودسازی تأمل در خود تأمل روی نمی‌دهد؛ در نتیجه، این محدودشدن در واقع نسبی نیست، بلکه معلول ارادۀ آگاه است. «اراده» در قاموس شلگل دلالت دارد بر «تواناییِ متوقف‌کردنِ تأمل و هدایت شهود به میل و بنا به تشخیص خود به سوی هر عین یا ابژۀ متعینی.»[146]

مفهوم امر مطلق نزد شلگل حالا دیگر به حیث تقابلش با فیشته کاملاً روشن شده است. صحیح‌ترین راه برای وصف این مطلق، به ذات خود، این است که آن را «واسطۀ تأمل»[147] بخوانیم[148]. با این تعبیر، می­‌توان کل فلسفۀ نظری شلگل را وصف کرد و در ادامه این تعبیر را کم نقل نخواهیم کرد. بنابراین، لازم است آن را دقیق‌تر تبیین کنیم و حدود و ثغورش را مشخص سازیم. تأمل امر مطلق را تقویم می‌کند و آن را به صورت یک واسطه تقویم می‌کند. خود شلگل از تعبیر «واسطه» استفاده نکرده است؛ مع‌­الوصف، او کمال اهمیت را برای پیوندِ پیوسته متحدالشکل در مطلق یا در نظام قائل بود و هر دوِ این‌­ها را باید به مثابۀ مرتبط‌‌بودگی یا به‌­هم‌­پیوستگی واقعیت تعبیر کرد، نه به اعتبار جوهر آن (که در همه­‌جا یکی است) بلکه در درجات انکشافِ واضح آن. بدین قرار است که می‌گوید: «اراده ... قابلیت "من" است برای افزودن بر خویش یا کاستن از خویش[149] به حداکثر یا حداقلِ مطلق. از آن‌جا که این قابلیت برآمده از آزادی است، هیچ حد و مرزی ندارد.»[150] او تصویر بسیار واضحی برای این نسبت دارد: «بازگشت به درون خویشتن، "من"ِ "من"، نوعی بررفتن به قدرتی بالاتر است؛ از خویش برون رفتن[151] مشتق‌گیری یک ریشه در ریاضیات است.»[152] نوالیس این حرکت درون واسطۀ تأمل را در چارچوبی بسیار مشابه وصف کرده است. این حرکت به زعم او رابطه‌ای چنان تنگاتنگ با ذات رمانتیسم دارد که او نام «رمانتیک‌سازی»[153] را بر آن می‌نهد. «رمانتیک‌سازی هیچ نیست مگر قوه‌افزاییِ کیفی[154]. در این عملیات، خودِ فرومرتبه‌تر با خودی بهتر یکی می‌شود. همان­‌طور که ما خود سلسله‌ای از این­‌گونه توآن‌های کیفیِ برکشیده‌­ایم... فلسفۀ رمانتیک... ترفیع و تقلیل دوجانبه است.»[155] شلگل، به قصد بیان کاملاً واضحِ منظور خود دربارۀ ماهیتِ واسطه‌ایِ[156] امر مطلقی که در ذهن دارد، از تشبیه نور مدد می‌گیرد: «تصور "من" را باید... نور درونِ همۀ تصورها قلمداد کرد. تصورها جملگی هیچ نیستند مگر تصویرهای رنگیِ منکسرِ این نور درونی. "من" نور پنهانِ درون هر تصور است؛ در هر فکری، آدمی خویشتن را می‌یابد. آدمی همواره فقط دارد به خویشتن خویش یا به "من" فکر می‌کند ــ نه، بی‌گمان، به خودِ مشتقِ مشترک،... بلکه به خود در معنایی برتر.»[157] نوالیس با ذوق و شوق همین تلقی از واسطه‌بودنِ امر مطلق را در نوشته‌هایش اظهار داشت. او برای اشاره به وحدت تأمل و واسطه‌بودگی، تعبیر عالیِ «خودشکافی» (یا «اختراق نفس»)[158] را ضرب کرد، رخنه‌کردن در خویش، و بارها و بارها این حالت روح را پیش­گویی کرد و واجب شمرد. «امکان هر فعالیت فلسفی... ــ یعنی، این­‌که هوش، با متأثرساختنِ خویش، حرکتی بر وفق قانون خودش به خودش می‌بخشد ــ یعنی، صورتی از فعالیت به خود می‌بخشد که به‌تمامی از آن خودش است.»[159] (به عبارت دیگر، تأمل)، باری، این امکان در عین‌حال «آغاز قسمی خودشکافی حقیقیِ روح است، فرایندی که هرگز پایان نمی‌یابد.»[160] «آشوبی که به دورن خویش رخنه کرده» ( یا «آشوبی که خود را شکافته است»)[161] همان است که او آیندۀ جهان می‌خواند. «نخستین نابغه‌ای که به درون خویش رخنه کرد و خود را شکافت در این‌­جا هستۀ نوعیِ جهانی بی‌اندازه را یافت. کشفی کرد که شایستۀ بیش­ترین حد توجه در تاریخ جهان بوده، زیرا او به این ترتیب دورانی یکسره نو در تاریخ بشر آغاز کرد. در این مرحله، نخستین بار هر نوع تاریخ حقیقی ممکن می‌شود، زیرا راهی که تا بدان لحظه طی می‌شد اینک به کلی راستین و سراسر بازنمودنی شکل می‌دهد.»[162]

دیدگاه‌های اساسی نظریِ ارائه‌شده در نظام درس­گفتارهای ویندیشمان از یک لحاظ بسیار مهم با دیدگاه‌های شلگل در دورۀ آتنائوم فرق دارند. به عبارت دیگر، اگرچه نظام و روش تفکر متأخر شلگل در کل برای نخستین‌­بار درون‌مایه‌های معرفت‌شناختیِ تفکر متقدم وی را ثبت و ضبط می‌کنند، در یک زمینه راه‌شان را به طور کامل از تفکر سابق او جدا می‌کنند. امکان این جدایی میان دیدگاه‌های دو دوره، که از سایر جهات حداکثر توافق میان‌شان حکمفرماست، در یکی از ویژگی‌های عجیب و مشخص خود نظام تأمل نهفته است. این ویژگی در فیشته به قرار ذیل وصف می‌شود: «"من" به درون خویش بازمی‌گردد؛ موکد می‌شود. پس آیا "من" در آنجا برای خودش حضور ندارد، حتی پیش از این حرکت بازگشتی و مستقل از آن؟ آیا نباید از پیش برای خودش وجود داشته باشد تا بتواند خود را غایت کنشی گرداند؟... به هیچ وجه. ابتدا از طریق این فعل... از طریق کنشی روی خود یک کنش، که در آن هیچ کنشی اصلاً مقدم بر این کنش متعین نیست، باری، از این طریق است که "من" در اصل برای خودش می‌شود. فقط برای فیلسوف است که "من" از قبل به شکل امری واقع حضور دارد، زیرا فیلسوف[163] پیشاپیش کل این تجربه را از سر گذرانده است.»[164] ویندلباند، در شرح خود بر فلسفۀ فیشته، صورت‌بندیِ بسیار روشنگری برای این تلقی به دست می‌دهد: «اگرچه آدمی معمولاً فعالیت‌ها را چیزی تلقی می‌کند که وجود موجودی را پیش­‌فرض می‌گیرد، از نظر فیشته وجود هیچ نیست مگر محصول عملِ آغازین. عملکرد، بدون موجودی که دست به عمل می­زند، از دید او اصل متافیزیکیِ آغازین است. این­‌طور نیست که ذهن متفکر در آغاز "وجود" دارد و سپس در ادامه از طریق بعضی علت‌های سبب‌ساز، حال هرچه باشند، به خودآگاهی می‌رسد؛ ذهن اول بار از طریق فعلِ مشتق‌نکردنی و توضیح‌ندادنیِ خودآگاهی به وجود می‌آید.»[165] اگر فریدریش شلگل، در مقالۀ «مکالمه در باب شعر» (1800)، به همین معنی[166] نظر دارد وقتی می‌گوید ایدئالیسم «به­‌تعبیری از هیچ سر برآورده است»[167]، این طرز فکر را، با توجه به کل مطالبی که تاکنون ارائه شد، می‌توان در این قضیه خلاصه نمود: تأمل تقدم و اولویت منطقی دارد. و از آن‌جا که تأمل صورت فکرکردن است، فکرکردن بدون تأمل محالِ منطقی است، گیرم بر خودِ فکرکردن تأمل کند. فقط به یاری تأمل است که آن فکرکردنی پدید می‌آید که تأمل بر آن روی می‌دهد. به همین دلیل، می‌توان گفت هر تأمل بسیط به وجهی مطلق از نقطه‌ای بی‌تفاوت سر برمی‌آورد. آدمی مختار است به این نقطۀ بی‌تفاوتِ تأمل هر کیفیتِ متافیزیکی‌ای که مایل باشد نسبت دهد. در این نقطه است که دو خط فکری‌ای که در نوشته‌ها و سخنرانی‌های شلگل تشریح می‌شوند از هم جدا می‌شوند. درس­گفتارهای ویندیشمان، به تأسی از فیشته، این نقطۀ وسط را، یعنی مطلق را، «من» تعریف می‌کنند. در نوشته‌های دورۀ آتنائومِ شلگل، این مفهوم نقش کم‌رنگ‌تری دارد، کوچک‌تر از نقشی که نه­‌تنها در فیشته بلکه در نوالیس دارد. میانگاهِ تأمل[168]، بنا به تلقی رمانتیک‌های اولیه، هنر است، نه «من». تعریف‌های پایه­‌ای آن نظامی که شلگل در درس­گفتارها به مثابۀ نظامِ «منِ» مطلق اظهار داشت، در تفکر جوانی او، هنر را موضوع خود می‌گیرند. تأملی دیگر در این تلقیِ تغییریافته از مطلق در کار است. شهود رمانتیک‌ها از هنر بر این پایه استوار است: در فکرکردن به فکرکردن، هیچ آگاهی‌ای از «من» به فهم درنمی‌آید. تأمل بدون «من» تأملی است در وجه مطلقِ هنر. بخش دوم این جستار به تحقیق در معنای این مطلق، به پیروی از اصولِ بیان‌شده در این­جا، اختصاص دارد. در بخش دوم، نقد هنر را تأملی در واسطۀ هنر تلقی خواهیم کرد. در بالا شاکلۀ تأمل را نه با مفهوم «من» بلکه با مفهومِ فکرکردن توضیح دادیم، زیرا مفهوم «من» در دوره‌ای از تفکر شلگل که در این مقال برای ما مطرح است نقشی ندارد. بر عکس، فکرکردن به فکرکردن در مقام شاکلۀ اولیۀ هر تأمل همانا پایۀ برداشت شلگل از نقد است. فیشته پیش‌تر این فکرکردن به فکرکردن را، به شیوه‌ای تعیین‌کننده، به مثابۀ صورت تعریف کرده بود. او خود این صورت را «من» تعبیر کرد، سلول بنیادیِ مفهومِ عقلیِ جهان؛ فریدریش شلگلِ رمانتیک آن را حول و حوش 1800 صورت زیباشناختی تعبیر کرد، سلول بنیادیِ ایدۀ هنر.