آلن سوپیو، استادتمام کالج فرانسه به‌تازگی کتاب کوتاهی با عنوان «عدالت در کار» [١] منتشر کرده است. او در این کتاب این موضوع مهم – عدالت در کار- را از منظری تاریخی بررسی کرده و تحولات کنونی‌اش را تحلیل می‌کند. سوپیو همچنین نسخۀ جدیدی از کتاب «نامه‌های ایرانی» [۲] اثر شارل دو مونتسکیو را ارائه داده است. او در نوشته‌های خود به دنبالِ برگذشتن از تقابل مابین عدالت توزیعی [۳] و عدالت بازشناختی (ارج‌شناسانه یا به‌رسمیت‌شناسانه) [٤] است. دو مفهومی که امروزه با عناوین «عدالت اجتماعی» و «عدالت جامعه‌گرا» شناخته می‌شوند.
آلن سوپیو کرسی «دولت اجتماعی و جهان‌گستری: تحلیل حقوقی همبستگی‌ها» [٥] را در کالج فرانسه بر عهده داشته است. او از سال ۲۰۱۶ تا ۲۰۱۸ عضو کمیسیون جهانی سازمان بین‌المللی کار ILO)) و بر موضوع آیندۀ کار متمرکز بوده است. فعالیت‌های او به عنوان یک حقوقدان عمدتاً در دو حوزۀ مکمل متمرکز بوده است: حقوق اجتماعی و نظریۀ حقوقی. پژوهش‌های کنونی او بر تحولات دولت اجتماعی در بستر جهانی‌سازی تمرکز دارد.
* عنوان کتاب شما، «عدالت در کار»، به گفتۀ خودتان دو معنای متفاوت را در برمی‌گیرد: «توزیع عادلانۀ کار و دستاوردهای آن» و «مطالبۀ عدالت به عنوان یک نیروی تاریخی». چگونه این دو بُعد را به یکدیگر پیوند می‌دهید؟
عدالت اغلب به عنوان یک نظم ایدئال و تغییرناپذیر تصور شده است که افراد باید خود را با آن سازگار کنند؛ اما در واقع، آنچه در این زمینه نقشی اساسی ایفا می‌کند تجربۀ تاریخی و تغییرشکل‌دهندۀ بی‌عدالتی است. در نتیجۀ ظهور سرمایه‌داری صنعتی - در قرن نوزدهم - طبقۀ کارگر متحمل مشقت‌هایی شد که متعاقباً خواهشِ فهمیدن دلایل این مشقت‌ها و مبارزه برای جلوگیری از گسترش آن‌ها را رقم زد. این تجربه‌ها با آنچه امروزه کارگران پلتفرمی یا کارکنان حوزۀ بهداشت_ سوژه‌های مدیریت‌شده با شمارنده‌ها یا شاخص‌های عددی- با آن مواجه‌اند متفاوت است؛ به‌عبارت‌دیگر، عدالت نتیجۀ یک «نظم خودجوش» یا یک مکانیسم خودتنظیم‌گر از نوع زیستی یا اقتصادی نیست؛ بلکه افقی است برای تلاش‌های مکرر و تازه برای ازمیان‌بردن عوامل بی‌عدالتی در زمان مشخص و وضعیتی معین.
* تاریخ به ما می‌آموزد، هرچه بی‌عدالتی در جوامع بیش‌تر باشد، خشونت نیز بیش‌ازپیش گسترش می‌یابد. ازاین‌رو، همان‌گونه که سازمان بین‌المللی کار (ILO) تأکید کرده است، عدالت اجتماعی پایۀ صلح است. بااین‌حال، چرا این اصل هنوز نادیده گرفته می‌شود؟
شورش‌ها علیه بی‌عدالتی شاید سرکوب شوند یا توسط عوام‌فریبانی -که خشم اجتماعی را به سمت قربانیانی اشتباه هدایت می‌کنند، به انحراف کشیده شوند. تنها زمانی‌که این شورش‌ها تحت هدایت یک پروژۀ سیاسی منسجم قرار گیرند، می‌توانند زمینه‌ساز ایجاد یک جامعۀ عادلانه‌تر شوند. ابداع دولت اجتماعی- در قرن بیستم- نمونه‌ای از این پروژه‌های منسجم سیاسی بود که پیروزی دموکراسی بر رژیم‌های تمامیت‌خواه را ممکن ساخت. هدف این پروژه ایجاد شهروندیِ اجتماعی بود که امنیت اقتصادی را برای همگان فراهم می‌سازد، چراکه بدون آن شهروندیِ سیاسی واقعی ممکن نیست؛ اما همان‌طور که در مقدمۀ قانون اساسی سازمان بین‌المللی کار (ILO) آمده است، «شکست هر ملتی در پذیرش شرایط انسانی برای کار، مانعی در مسیر سایر ملت‌هایی است که می‌خواهند شرایط کار در کشورهای خود را بهبود بخشند.» به‌عبارت‌دیگر، عدالت اجتماعی باید هدف مشترک ملت‌هایی باشد که با یکدیگر همکاری می‌کنند.
در مقابل، اما تقریباً نیم‌قرن است که باورداشتن به «نظم خودجوش بازار» منجر به رقابتی همگانی و بی‌امان، در مقیاس‌های بین‌المللی، اروپایی و ملی شده است. هنجارساختنِ پیگیری منافع فردی، موجب تضعیف منافع عمومی شده و به‌طور اجتناب‌ناپذیری خشونت را به وجود می‌آورد. جامعه‌ای که میلیونر شدن را بر صدر آمال جوانانش می‌نشاند از نظر اجتماعی و زیست‌محیطی ناپایدار بوده و دچار بحران‌های تکرار‌شونده می‌شود.
* به گفتۀ شما، در فرانسه «عدالت اجتماعی بر سه رکن خدمات عمومی، امنیت اجتماعی و حقوق کار بنا شده بود». با توجه به روند تخریب کنونی این ساختارها، چه سرنوشتی در انتظار عدالت اجتماعی و همبستگی در کشور ما است؟
بر خلاف آنچه ترویج‌دهندگان آن می‌پندارند، این واسازی به پیدایش نظم خودجوش بازار منجر نمی‌شود؛ نظمی که مبتنی باشد بر تعدیل محاسبات فایده در میان افرادی که به دنبال منفعت فردی اند. چراکه نیاز به همبستگی از میان نمی‌رود؛ بلکه به زمینه‌های اغلب غیردموکراتیک دیگری، مانند تعلقات قومی یا مذهبی، رنگ پوست یا گرایش‌های جنسی، منتقل می‌شود. در چنین شرایطی، «عدالت اجتماعی» به حمایت از مطالبات هویتی فراخوانده می‌شود و شدت این مطالبات به میزان کاهش شهروندی اقتصادی و اجتماعی وابسته است.
* شما نوشته‌اید که عدالت اجتماعی نباید به دوتایی «داشتن» و «بودن» محدود شود، بلکه باید به روی [امکان‌های] «عمل‌کردن» گشوده باشد. این به چه معناست؟
موضوع دقیقاً بر سر فراتررفتن از تضاد مابین عدالت توزیعی و عدالت به‌رسمیت‌شناسانه/ ارج‌شناسانه است، همان‌ها که امروزه با اصطلاحات «اجتماعی» و «جامعه‌گرا» می‌خوانیمشان. اولی انسان‌ها را به «داشته‌هایشان» تقلیل می‌دهد، حال‌آنکه دومی آن‌ها را «به آنچه هستند» فرومی‌کاهد، یعنی هویت دینی، نژادی یا جنسی؛ اما آنچه باید به‌حساب بیاید آن کاری است که «انجام می‌دهند»، یعنی مشارکتی که از طریق کار خود در جهت منافع عمومی دارند.
این یکی از درس‌هایی بود که از پاندمی کووید آموختیم. در این دوران وضعیت دشوار «کارگران ضروری» به‌ویژه آن‌هایی که در بیمارستان‌های عمومی از بیماران مراقبت می‌کردند برجسته شد: پزشکان، پرستاران، کارکنان خدماتی و همچنین کارکنان بخش‌های نگهداری و تغذیه که اکنون کاملاً بیرون‌سپاری شده‌اند [۶]. ما باید قبول کنیم که بدون توجه به منشأ، رنگ پوست یا گرایش جنسی، آن‌ها دستمزدی متناسب با اهمیت کارهایشان دریافت نمی‌کردند (فقط به اختلاف نجومی حقوق یک پرستار و یک بانکدار سرمایه‌گذار فکر کنید...).
همچنین پاندمی نشان داد، درصورتی‌که کادر درمانی خود بیمارستان‌ها بر اساس تجربۀ عملی کارکنانش در انجام این وظایف سازماندهی شود و نه توسط تکنوکرات‌ها یا شرکت‌های مشاوره، عملکرد بهتری خواهد داشت. به طور گسترده‌تر، چالش‌های اجتماعی و زیست‌محیطی که با آن‌ها مواجهیم، بدون مشارکت کارکنان در تصمیم‌گیری دربارۀ وظایفشان و نحوۀ اجرای آن‌ها قابل حل نخواهد بود.
* شما می‌گویید که «حکمرانی بر اساس اعداد» صورتی جدید از غیرانسانی‌سازی را ایجاد می‌کند. این مفهوم چه چیزی را در بر می‌گیرد؟
حکمرانی بر اساس اعداد، همۀ کارکنان – چه مدیران و چه زیردستان – را به عنوان موجودات دوپای مصرف‌کننده‌ای در نظر می‌گیرد که باید به صورت لحظه‌ای به سیگنال‌هایی که دریافت می‌کنند واکنش نشان دهند تا اهداف عددی تعیین‌شده توسط برنامه‌ها را محقق کنند. این وضعیت آن‌ها [کارکنان] را در چرخه‌های نظرورزی که بر پایۀ بازنمایی عددی جهان شکل‌گرفته، محبوس می‌کند و از تجربۀ انضمامی وظایف روزمره‌شان جدا می‌سازد. مدت‌ها قبل از پاندمی، کارکنان بیمارستان‌ها شکایت می‌کردند که مجبورند «به جای بیماران به شاخص‌ها توجه کنند».
این روند انسانیت‌زدایی یا غیرانسانی‌کردن، خود را در افزایش چشمگیر بیماری‌های روانی مرتبط با محیط کار نشان می‌دهد. حتی طبقات حاکم هم از این تهدیدها علیه سلامت روان مصون نیستند. آن‌ها که جهان را تنها از منظر بازنمایی‌های عددی درک می‌کنند، از واقعیت جدا می‌شوند و به طور فزاینده‌ای «منفصل» یا «دور از واقعیت» به نظر می‌رسند.
* کار پلتفرمی (اشتغال از طریق یک پلتفرم آنلاین) که به آن «اوبریزاسیون» گفته می‌شود، منجر به ظهور مجدد پیمان‌های وفاداری[۷] می‌شود. آیا این را می‌توان نوعی بازفئودالی‌شدن روابط انسانی دانست؟
بازاحیای پیمان‌های وفاداری یک پدیدۀ عمومی است که در روابط بین شرکت‌های یک زنجیرۀ تولید، میان اتحادیه اروپا و کشورهای عضو، یا بین دولت‌های هژمونیک و کشورهای تابع آن‌ها نیز مشهود است. بااین‌حال، درست می‌گویید که اوبریزاسیون نمونه‌ای «کاملاً خالص» از این پدیده را ارائه می‌دهد.
پشت تبلیغاتی که به تمجید از آزادی ظاهری «خویش‌فرماها» می‌پردازد، در واقع با رواج کارهای پلتفرمی، شاهد ظهور مجدد ساختار حقوقی سرف‌داری هستیم. در حقوق فئودالی، برده مزدبگیر نبود، بلکه مالک «زمین رعیتی» بود که از سوی اربابش در ازای پرداخت مبلغی به او واگذار می‌شد. آن‌ها می‌خواهند از فعالیت کارگرانی که هدایت، کنترل و در صورت لزوم «قطع اتصال» را انجام می‌دهند، بهره‌مند شوند، بدون اینکه مسئولیت‌های کارفرمایی، به‌ویژه مشارکت در تأمین مالی و امنیت اجتماعی کارگرانشان را بر عهده بگیرند.
یکی از ویژگی‌های مهم پیمان‌های جدید فئودالی این است که به افرادی که شبکه‌های اطلاعاتی را کنترل می‌کنند و قدرت واقعی را در اختیار دارند، اجازه می‌دهد خود را از مسئولیت‌های اجتماعی و زیست‌محیطی معاف کنند.
* چگونه می‌توان کار را از نظام طبقاتی حاکم بر محیط کار - که کارکنان مزدبگیر را به فرمانبرداری محدود می‌کند - و پیوندهای وفاداری - که بر کارگران «اوبریزه» تحمیل شده - آزاد ساخت؟
در مورد گروه دوم، دلایلی وجود دارد که باور کنیم دولت فرانسه، همان‌طور که اکثر کشورهای اروپایی تاکنون انجام داده‌اند و کمیسیون بروکسل پیشنهاد کرده است، مجبور خواهد شد از رویۀ قضایی پیروی کند که اغلب کارگران را به عنوان کارکنان رسمی به‌رسمیت می‌شناسد.
در خصوص «پیمان فوردیستی»، که مبتنی بر مبادلۀ فرمانبرداری کارکنان در ازای حداقلی از امنیت اقتصادی بود، باید گفت این پیمان در سی‌سال گذشته هدف سیاست‌های نئولیبرال قرار گرفته است. در فرانسه نمونۀ بارز آن اصلاحات موسوم به ال‌کومری و ماکرون است. این اصلاحات عمدتاً در پی آن بوده‌اند که شرکت‌ها را از تعهد به توافقات صنعتی در زمینۀ دستمزدها رها کنند و آن‌ها را به جای رقابت بر سر کیفیت محصولات، به سمت رقابت در کاهش دستمزدها سوق دهند؛ زیرا تنها از طریق مذاکرات گسترده در سطح صنعت است که می‌توان کیفیت و قدرت خرید را بهبود بخشید.
پوچ‌بودن این اصلاحات زمانی نمایان می‌شود که اجماع بر لزوم چنین افزایشی وجود دارد، شبیه به حذف کمیته‌های بهداشت و ایمنی که در دوران پاندمی نابخردانه بودن آن آشکار شد. به جای حرکت به سمت پایین‌ترین استانداردهای اجتماعی، همان‌طور که پرسش شما اشاره دارد، بهتر است اصلاحاتی برنامه‌ریزی شوند که برای کارگران با رضایتمندی از ارائۀ کامل مهارت‌ها و توانمندی‌های‌شان همراه باشد. تا آن‌ها بتوانند بیش‌ترین سهمشان را در رفاه عمومی داشته باشند. این هدف شاید در زمان اعلام آن، در سال ١٩٤٤، در اعلامیۀ فیلادلفیا غیرواقعی به نظر می‌رسید، اما امروز می‌توان به آن دست یافت، به شرط آنکه ماشین‌های هوشمند جدید را در جهت رفاه، خلاقیت انسان‌ها و محیط‌زیست به‌کارگیریم و نه در جهت معکوس. در این کتاب کوچک به برخی از نشانه‌های اولیۀ این پروژۀ وسیع برای آزادی در محیط کار و دموکراسی اقتصادی پرداخته‌ام.
* شما خواستار یک «جهانی‌سازی واقعی» (جهان‌گستری) برای مقابله با جهانی‌سازی کنونی هستید. جهانی‌سازی کنونی-که آن را به‌عنوان «آنارکو-سرمایه‌داری» توصیف می‌کنید- صلح را تهدید می‌کند. چگونه یک «جهان‌گستری» فضیلت‌مند را تعریف و آغاز می‌کنید؟
آنارکو- سرمایه‌داری که با ایمان مذهبی به یک فرآیند تاریخی جهانی‌سازی هدایت می‌شود، تمایل دارد تنوع قوانین و سرزمین‌ها را حذف کند تا آن‌ها را به صورت یکنواخت به «نظم خودجوش» بازاری که به‌طور کامل مسلط شده است، تسلیم کند. این رویکرد به‌ظاهر همبستگی‌های ملی و مرزها را از بین می‌برد و به شکلی یکنواخت کل سیاره را تحت سلطۀ خود قرار می‌دهد. در پاسخ به شورش‌هایی که این فرآیند ایجاد کرده است، اکنون یک اتنو-سرمایه‌داری به‌شدت در حال گسترش است که خشم اجتماعی را به سمت قربانیانی هدایت می‌کند که به دلیل نژاد و مذهب و اصل و نسبشان هدف قرار گرفته‌اند و این چنین است که در این اتنو- سرمایه‌داری با ترکیبی از نئولیبرالیسم و هویت‌گرایی مواجهیم.
برای خروج از این بن‌بست دوگانه، باید میان جهانی‌سازی و جهان‌گستری [٨] تمایز قائل شویم. از نظر ریشه‌شناسی، جهان [monde] نقطۀ مقابل ناپاکی [immonde] است؛ جهانی که با کار انسانی و احترام به اکومن [رابطۀ انسان‌ها با محیط‌زیستشان – توضیح سردبیر] قابل‌زیست شده است. یک سیاست واقعی جهان‌گستر شامل اختراع همبستگی‌های جدید میان ملت‌ها خواهد بود، ملت‌هایی که انقلاب دیجیتال و افزایش خطرات زیست‌محیطی، آن‌ها را بیش از هر زمان دیگری به یکدیگر وابسته کرده است. با اجتناب از دام‌های جهانی‌سازی و عقب‌نشینی به‌سوی هویت‌گرایی، چنین سیاستی تنوع زبان‌ها و فرهنگ‌ها را به یک نقطۀ قوت تبدیل می‌کند، نه مانعی در مسیر ایجاد مفهومی جدید از عدالت در کار. عدالتی که شأن برابر انسان‌ها را با حفظ و زیبایی‌بخشی به محیط‌های متنوع زندگی‌شان ترکیب می‌کند.
* شما همچنین نسخۀ جدیدی از کتاب «نامه‌های ایرانی» منتسکیو را منتشر کرده و بر آن مقدمه‌ای نوشته‌اید. ارتباط این متن کلاسیک با زمان حاضر چیست؟
اگر به مناسبت سیصدمین سالگرد نامه‌های ایرانی منتسکیو وارد مکاتبه‌ای پس از مرگ با او شدم، دقیقاً به این دلیل بود که او تنها فیلسوف عصر روشنگری است که فهم و احترام به تنوع تمدن‌ها را نه یک مانع که برعکس، شرط رهایی انسان‌ها از طریق عقل می‌دانست. همچنین به این دلیل که او به زبانی تحسین‌برانگیز می‌نویسد، زبانی که کاملاً متفاوت از زبان ساده‌سازی‌شده‌ای است که امروز توسط حاکمان ما استفاده می‌شود.
انتشاریافته در روزنامه L’Humanité در تاریخ ۲٨ مۀ ۲٠۲۲
[۱]. La Justice au travail
[۲]. Montesquieu, Les Lettres persanes, presented by Alain Supiot
[۳]. Justice Distributive
[٤] Recognitive justice.
[٥]. کتاب ‘État social et mondialisation: analyse juridique des solidarités’ با عنوان «بزرگی و نگون‌بختی حکومت اجتماعی کرسی حکومت اجتماعی و جهانی‌شدن: تحلیل حقوقی همبستگی‌ها» توسط حسن مرادزاده در نشر مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های حقوقی شهر دانش در سال ١۳٩۶ به فارسی برگردانده شده است.
[۶]. کارگران این بخش‌ها کارگر دائمی نیستند و به شکل قراردادهای پیمانی با شرکت‌ها استخدام می‌شوند.
[۷]. در نظام فئودالی دو نجیب‌زاده با هم پیمانی می‌بستند که بر مبنای آن خادم یا دست‌نشانده به‌انجام پاره‌ای وظایف که مهم‌ترین آن‌ها خدمات نظامی بود، متعهد می‌شد و در عوض نجیب‌زاده دیگر که ارباب، سرور یا سالار نامیده می‌شد، از دست‌نشانده حمایت می‌کرد و نیازهای اساسی او نظیر خوراک و پوشاک را تأمین می‌نمود. تعهدی که دست‌نشانده می‌داد به‌صورت «سوگند وفاداری» بود.
[8]. جهان‌گستری (Mondialisation) به معنای فرایند «این‌جهانی‌شدن» است و نباید با جهانی‌سازی (Globalization) معادل دانسته شود. این مفهوم نخستین بار در دهه ١٩۶٠ در آثار متفکران فرانسوی، از جمله اکسلوس، مطرح شد و به درک جهان به مثابۀ رخدادی در تفکر اشاره دارد. برخلاف جهانی‌سازی که به گسترش اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در سطح جهان می‌پردازد، جهان‌گستری شرایط پیشینی لازم برای جهانی‌سازی را فراهم می‌کند. اگرچه مرز میان این دو اصطلاح در آثار اخیر محو شده، اما درک تفاوت آن‌ها در آثار اولیه متفکرانی همچون اکسلوس و لوفه‌ور اهمیت دارد. اکسلوس در آثار بعدی خود نشان داد که جهانی‌سازی، با وجود گسترش وسیعش، مفهوم «جهان» را نادیده می‌گیرد و نوعی جهان‌گستری بی‌جهان ایجاد می‌کند که فاقد گشودگی جهان به‌عنوان کلیت تاریخی و طبیعی است. (از کتاب مارکس و هایدگر: تفکر آینده نوشتۀ کوستاس اکسلوس ترجمۀ سهند ستاری و صالح نجفی)