هستی(وجود)شناسی شیءمحور و فتیشیسم کالایی: کانت، مارکس، هایدگر و چیزها

چکیده:

چندین منظر انتقادی از هستی‌شناسی  شیءمحور[1]، از سوی جناح سیاسی چپ‌گرا وجود داشته است. شاید یکی از متداول‌ترین این نقدها، وجود تمایل هستی‌شناسی شیءمحور برای بحث در مورد اشیاء جدای از روابط‌شان است که با نقد مارکس از «فتیشیسم کالایی» در تضاد است. هدف اصلی این مقاله نشان دادن این است که حتی یک مطالعة گذرا از بخش‌های مربوط به کالا در کتاب سرمایه (کاپیتال) مارکس نیز چنین اتهامی را تأیید نمی‌کند. از نظر مارکس، دایره هستنده‌گانی که کالا نیستند، در واقع بسیار گسترده است، که شامل همة موجودات در طبیعت که مورد مبادله نیستند، اجناسی که پایاپای تهاتر شده، و باج و خراج‌هایی که به نوعی به اربابان فئودال پرداخت می‌شود، نیز هست. به‌طور خلاصه، تئوری فتیشیسم کالایی را می‌توان یک تئوری ارزش[2] در نظر گرفت، نه یک تئوری غیرواقع‌گرایانه از وجود[3]، و بنابراین به هیچ وجه با هستی‌شناسی شیءمحور مناسبتی ندارد. در پایان مقاله، نظرات کوتاهی در مورد رابطه مارکس با فرمالیسم کانتی و بیان معروف هایدگر از اصطلاحات پیش(فرا) دستی (vorhanden) و تودستی (zuhanden)[4] ارائه می‌کنم.

 

کلیدواژه‌ها:

هستی‌شناسی شیءمحور، مارکس، فتیشیسم کالایی، هایدگر

 

هستی‌شناسی شیءمحور (که به اختصار OOO، نوشته و Triple O تلفظ می‌شود)، میان‌رشته‌ای‌ترین مورد از چهار سویة مختلف فلسفة رئالیستی نظرورزانه[5] است که به‌ویژه در معماری و هنر طرفداران زیادی دارد[A]. روی‌هم‌رفته، هستی‌شناسی شیءمحور از سوی جناح سیاسی چپ‌گرا کمتر مورد استقبال واقع شده است. [B] این استقبال سرد، تا حدودی اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد، زیرا هستی‌شناسی شیءمحور – دست‌کم از نقطه نظر شخصی مولف، نسبت به این نظریه - به ادعای چپ‌گرایان مستقر - مبنی بر تداوم وضعیت آوانگارد فکری و اخلاقی برای زمانة ما مشکوک است. در حال حاضر، مطمئناً هیچ دلیلی وجود ندارد که تعهدی که جناح چپ به صورت متداول به برابری، آموزش، دسترسی به دارو، اصلاح نارضایتی ساختاری اقتصادی، مخالفت کلی‌اش با نژادپرستی و زن‌ستیزی، یا وحشتش از ظهور مجدد برده‌داری، ناسیونالیسم سفیدپوستان، قتل‌عام قبایل توسط معدنچیان مین‌گذار[6] و کابوس‌های دیگری که امیدوار بودیم پشت سر گذاشته شده باشند، را به کناری بنهیم. در حالی که ممکن است گاهی تمایلات محتاطانة محافظه‌کاران، فرصت بررسی مفیدی در اعتماد ما به توانایی کنترل تمامی شرایط ارائه دهد، محافظه‌کاری به طور معمول مؤلفة قوی تاریخ را که در رگ‌های انسان جریان دارد، دست‌کم می‌گیرد. در مورد لیبرالیسم سیاسی، اگرچه معقول‌ترین مسیر موجود به نظر می‌رسد، اما مسلماً بر لبة دهانه‌ای بنا شده است، که در آنجا عدالت بسیار به سرعت قربانی نظم هابزی[7] می‌شود، و از طرفی آزادی اقتصادی لیبرال‌ها اغلب توسط استثمار خارجی امکان‌پذیر می‌شود. پس با توجه به اینکه، از نادیده گرفتن لیست هیولاهای موجود در کمد لیبرالیسم خودداری نمی‌کنیم، پس چرا تنها به تکان دادن پرچم جناح سیاسی چپ بسنده نمی‌کنیم؟

قلب تپندة مسئله، آنگونه که در منظرگاه ماست، این است که جناح سیاسی چپ مدرن در دوران شکوفایی ایده‌آلیسم فلسفی پدید آمد، و در دو عیب و نقصان اصلی آن مرحله از فلسفه سهیم بود: (1) ادعای اشتباهش مبنی بر دانشِ[8] عدم وجود واقعیت، در این مورد خاص، منظور واقعیت سیاسی است; (2) ناکامی نسبی‌اش در توضیح نقش سیاسی موجودات[9] (هستنده‌های) غیرانسانی. موضوع سوم که کمتر به فلسفة ایده‌آلیستی مرتبط است، شکست مکرر چپ‌گرایان در توجه به تفاوت بین سیاست و اخلاق است: نه اخلاق به طور کلی، بلکه اخلاق برابری‌طلبانه [10]به طور خاص، گویی بی‌عدالتی و استثمار تنها مشکلات سیاسی هستند. موضوع چهارمی هم وجود دارد که به نسبت جنبة شخصی‌تری دارد، و آن این است که چه به لحاظ شخصی و چه حرفه‌ای، تأیید شعارهای چپ به صورت نوشتاری و یا گفتاری، چنان پاداش‌های اجتماعی فوری به همراه دارد که تنها به همین دلیل باید به آن بی‌اعتماد باشیم. در اینجا این پیشنهاد مطرح نیست که به صف مخالفان بپیوندیم: گونه‌ای آزاردهنده از موجودات که صرفاً در برتری کاذب دست پیش گرفتن، پاداش اجتماعی متفاوتی می‌یابند. آنچه اینجا پیشنهاد می‌شود، این است که - همانطور که فرانسیس بیکن بر وجود چهار نوع بت[11] خود اصرار داشت - در مقابل اغراق ذاتی هر ایده‌ای که در نظر گرفته شده تا آشکارا در محافل فکری که هر یک از ما در آن آمد و شد داریم صادق باشد، عقب‌نشینی را فراموش نکنیم.[C] دست‌کم امروزه در محافل فلسفة قاره‌ای، حقیقت سیاسیِ ظاهراً اجتناب‌ناپذیر «نئولیبرالیسم» منفور نیست، بلکه نوعی چپ‌گرایی است. موضوع حاضر بحث گسترده‌ای‌ست، اما در اینجا خود را به یک بخش از آن محدود می‌کنیم: پاسخ به اتهاماتی مبنی بر اینکه هستی‌شناسی شیءمحور (ooo)، در شکلی از «فتیشیسم کالایی» که مارکس در فصل آغازین کتاب سرمایه توصیف می‌کند، افراط می‌ورزد.

فتیشیسم کالایی

هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) بازگشت فلسفه به چیزها[12] به طور منحصربه‌فرد را ترویج می‌کند، نه تنها جدا از روابط آنها با انسان‌ها، بلکه همچنین فارغ از روابط چیزها با یکدیگر. این امر انتقاد کسانی را برانگیخته است که شیءگراییِ الهام گرفته از هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) را انحطاط به دورة تاریخی قبل از هستی‌شناسی‌های شدیدا ارتباطی هگل و مارکس می‌دانند. مؤدبانه‌ترین و منسجم‌ترین نقدی که در این باب می‌توان یافت توسط وسلی فیلیپس [13]نوشته شده است:

«شلینگ و هگل مدت‌ها پیش تمایز بین فعالیت ذهنی از یک سو و انفعال عینی از سوی دیگر را حذف کردند. بازگشت اخیر به «شیءبودگی»[14] با تعبیر هارمن از «تجهیزات»[15] ظاهر شد. بنابراین هارمن نادیده‌انگاری (نئوکانتی) هایدگر نسبت به آلترناتیو را بازتولید کرد، حمله‌ای رادیکال‌تر به شیءگرایی که در ایده‌آلیسم آلمانی و متعاقب آن در ماتریالیسم تاریخی ارائه شد. در واقع، رئالیسم نظری به «جریان اصلی»  فلسفه قاره‌ای بسیار بیشتر از چیزی که به نظر می‌رسد نزدیک است. بدون هیچ‌گونه ماتریالیسم تاریخی، «نظریه جهانی هستنده»های هارمن به یک شیءگرایی خاص خود بازمی‌گردد: جمع‌بندی نظری هستنده‌ها اکنون مقدم بر جمع‌بندی عملی آن‌ها است (برای مارکس، «کار فشرده[16]»). پس چرا بازگشت به خود چیزها؟ آیا این یک فتیشیسم مازوخیستی ناخواسته از فتیشیسم کالایی است...؟»[D]

این متن کوتاه سرشار از انواع اتهامات است، حتی در حوزه روانشناسی شخصی ("مازوخیسم ناخواسته"). اما اصل موضوع ادعای دوگانه فیلیپس است مبنی بر اینکه هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) از نادیده‌انگاری «نئوکانتی» نسبت به گام بزرگ روبه‌جلو در فلسفه توسط شلینگ و هگل رنج می‌برد و نیز از یک نادیده‌انگاری دیگر «فتیشیستی» نسبت به کشف مارکس، که چیزها در واقع کار فشرده هستند. پس یک جفت کوری و نه فقط یکی را بر می‌شمارد.

از آنجایی که تمرکز مقاله حاضر بیشتر به سمت مارکس متمایل است تا ایده‌آلیسم آلمانی، من فقط می‌توانم به سرعت به وجه «نئوکانتی» آن اشاره کنم. ایدة اصلی فلسفه کانتی نیز که درحال حاضر بخشی از آن است که کمترین محبوبیت را دارد: شیء  فی‌نفسه [17]فراتر از دسترسی بشر موجودیت دارد، که می‌توان در مورد آن فکر کرد اما شناخت آن ممکن نیست. ما نمی‌توانیم نومن[18] را بشناسیم، بلکه تنها قادر به شناخت فنومن[19] (پدیدار) هستیم[E]. شیوه برخورد ایده‌آلیسم آلمانی با کانت، از بین بردن شیء  فی‌نفسه به‌عنوان پس‌مانده‌ای بی‌ثمر از فلسفه جزم‌اندیشانه پیشاکانتی است. ممکن است در مورد نیاز به تمایز بین نظرات فیخته، شلینگ، هگل و مارکس ایرادات موشکافانه‌ای وجود داشته باشد، اما نیازی به گنجاندن چنین تفاوت‌هایی در اینجا نیست، زیرا هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) به طور کامل از مفهوم اصلی کانت از شیء فی‌نفسه حمایت می‌کند، در حالی که هیچ ایده‌آلیست آلمانی وجود ندارد که حاضر به انجام این کار باشد. از دیدگاه آنها، اندیشیدن به چیزی خارج از اندیشه، پیشاپیش اندیشیدن به آن است، و از این رو، نومن ذاتاً متناقض است. برای شناخت حدود چیزی لازم است که بدانیم چه چیزی فراتر از آن حدود وجود دارد. نمی‌توان ادعا کرد که نومن، «علت» فنومن (پدیدار) است، زیرا مفهوم علت فقط در مورد فنومن (پدیدار) قابل اطلاق است و مواردی از این قبیل. با تنزل دادن وضعیت ناپدیدار نومن و تبدیل آن به یک مورد خاص از فنومن (پدیدار)، ظاهراً به موقعیت رادیکال‌تری نسبت به خود کانت می‌رسیم: ناگفته نماند که حتی رادیکال‌تر از هایدگر، که در آن زمان به عنوان یک نئو[20] (پیشرو،تجددگرا)ی محض در مقایسه با کانت تلقی می‌شد.

متأسفانه، نمی‌توان با فیلیپس در این مورد همراه بود که وی در ارزیابی موقعیت خود به عنوان منتقد، «رادیکال‌تر» از هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) است، زیرا وی صرفاً استدلال‌های معروف قرن هجدهم و نوزدهم را تکرار می‌کند و حتی به نظر می‌رسد که از تفاوت اصلی بین هستی‌شناسی شیءمحور(OOO) و کانت بی‌اطلاع است: ادعا مبنی بر اینکه اشیاء نه فقط برای ما، بلکه برای یکدیگر نیز نومن هستند. هر انتقادی از هستی‌شناسی شیءمحور(OOO) که این تفاوت را ذکر نکرده باشد،  نه تنها به هدف نزده است، بلکه اصلاً نتوانسته است هدف را ببیند. حتی در حالی که فیلیپس و هم‌نظرانش مدعی غلبه بر محدودیت ساختار درونی[21] کانت در مورد شیء فی‌نفسه هستند، با این وجود، آنها خطای عمیق‌تر فلسفه کانتی را می‌پذیرند: این فرض که می‌توان از هر نوع رابطه‌ای سخن به میان آورد که دربرگیرندة انسان به عنوان یکی از عناصرش نباشد. به عنوان مثال نمی‌توان در مورد رعد و برق فی‌نفسه صحبت کرد، بلکه فقط در این مورد می‌توان صحبت کرد که  چگونه رعد و برق برای انسان، تحت شرایط مکان، زمان و دوازده مقوله درک، یا هر معادل پساکانتی این موارد، نمود پیدا می‌کند. نمی‌توان به این فکر کرد که آتش فی‌نفسه چگونه بر پنبة فی‌نفسه تأثیر می‌گذارد، بلکه تنها به این می‌توان فکر کرد که چگونه این رابطه ممکن است بر اساس اصولی که با شرایط درک بشر قابل دسترسی است، محاسبه ریاضیاتی شود. نمی‌توان از برنج به خودی‌خود صحبت کرد، بلکه تنها از برنج به عنوان جایی که در آن نیروی کار انسانی تثبیت می‌شود صحبت کنیم. هنگامی که متوجه شدیم که فضیلت اصلی هستی‌شناسی شیءمحور(OOO) در اجتناب از این چرخ عصاری انسان‌محور است، بلافاصله ابزارهای جدیدی در اختیار می‌گیریم برای بررسی آنچه هست و نیست در مورد شلینگ، هگل، مارکس و دیگر قهرمانان کلوپ آنتی-آبژه [22](به یاد بیاورید که منظور ما از «شیء» نومن‌هایی‌ست که نه فقط برای ما بلکه برای یکدیگر هم نومن‌وار هستند). زیرا همانگونه که این گزاره درست است که مواد شیمیایی آلی باید حاوی کربن باشند و نیز درست است که چنین مواد شیمیایی از اهمیت بالایی برخوردار هستند، هیچ کس در خیال گفتن این نخواهد بود که همة مواد شیمیایی باید آلی باشند. و به همین ترتیب، اگرچه موجودات انسانی ممکن است اجزای ضروری سیاست، هنر و عشق باشند، اما هرگز گفته نمی‌شود که که همة روابط باید شامل یک موجود انسانی به عنوان یکی از شروط آن باشد. اگر تنها به ارایة یک مثال بسنده کنیم، برخورد نامرئی دو ستارة دنباله‌دار در سحابی اورت[23] در فاصله بسیار دور از زمین، آشکارا مصداق «کار فشرده انسانی» نیست، بنابراین خواهیم دید که چگونه تئوری مارکسیستی کالاها به سختی می‌تواند چیزی علیه رئالیسم فلسفی بگوید.

یافتن افکار مارکس در مورد فتیشیسم کالایی کار دشواری نیست، زیرا کتاب سرمایه دقیقاً به این موضوع می‌پردازد. فصل 1، با عنوان «کالا»، پیش از نتیجه‌گیری در باب زمینة فتیشیستی متن، تحلیلی تقریباً چهل صفحه‌ای از چندین نوع مختلف ارزش به ما ارائه می‌دهد.[F] از آنجایی که مارکس معتقد است که کالاها – که به عنوان کالاهای مفید در معرض مبادله تعریف می‌شوند – «مقادیر فشرده‌ای از کار [انسانی] همگن»[G] هستند، آنها به‌الذاته محصولات اجتماعی هستند که ارزش آن‌ها بیشتر از روابط اجتماعی ناشی می‌شود تا از پیشینة آن روابط. «فتیشیست» این نکته را نادیده می‌گیرد و به اشتباه معتقد است که کالاها ارزش خود را به طور مستقیم از طبیعت به دست می‌آورند. دو نقل قول منتخب که در ادامه می‌آیند برای تثبیت این نکته مفید به نظر می‌رسند. مورد اول این نقل قول است: «کالا ویژگی‌های اجتماعی کار خود انسان را به‌عنوان ویژگی‌های عینی خود محصولات کار، تحت عنوان ویژگی‌های اجتماعی-طبیعی اشیاء منعکس می‌کند...  به همین ترتیب، تأثیری که چیزی بر عصب بینایی ایجاد می‌کند نه به عنوان یک برانگیختگی ذهنی عصب، بلکه به عنوان شکل عینی آن چیز خارج از چشم درک می‌شود.[H] مارکس فتیشیسم را اینگونه تعریف می‌کند و مانند همه انواع انسان‌گرایی، گفته می‌شود آنچه را که به جنبة انسانی معادله تعلق دارد به چیزها (سمت دیگر معادله) منتقل می‌کند و در این مورد به طبیعی شدن کاذب ارزش‌ها منجر می‌شود. شوخ‌طبعی آزارندة معروف مارکس او را قادر می‌سازد که این موضوع را با عبارات شدیدتر بیان کند، که بسیار زود دست به اقدام آن می‌زند:

«چیزی جز روابط اجتماعی معین بین خود انسانها نیست که [در فتیشیسم کالایی] شکل رابطه بین چیزها را به خود می‌گیرد. بنابراین برای یافتن هر گونه قیاسی در این باب باید به قلمروهای مه‌آلود دین پرواز کرد. جایی که فرآورده‌های مغز انسان به صورت شخصیت‌های خودآیین وقف شده و مستقلی ظاهر می‌شوند که دارای زندگی خاص خود هستند، که هم با یکدیگر و هم با نژاد بشر وارد رابطه می‌شوند.[I]

از اینجا به نظر می‌رسد که گامی کوتاه برای ضد فتیشیست‌ها نادیده گرفتن هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) است، که به نظر می‌رسد هنگامی که از خود اشیاء خارج از هر رابطه‌ای صحبت می‌کند وارد «قلمرو مه‌آلود دین» می‌شود.

نقص مهلک در این دیدگاه باید به طور آشکار مورد توجه قرار گیرد، زیرا نظریه فتیشیسم کالایی مارکس یک نظریه در باب ارزش است، نه نظریه در مورد واقعیت[24]. حتی اگر این ادعای مارکسیستی را بپذیریم که ارزش پنبه را باید از طریق تحلیل اجتماعی کار که آن را به یک کالای مبادله‌ای تبدیل کرده است، رمزگشایی کرد، این نتیجه را در بر نخواهد داشت که پنبه تنها در بافت اجتماعی کار هستی[25] می‌یابد. جملات و عبارات متعددی از مارکس وجود دارد که روشن می‌سازد وی به هیچ وجه قصد یک هستی‌شناسی ضدرئالیستی از این دست را ندارد – مشابه وجهی که در یک متفکر ایده‌آلیستی رادیکال (حتی اگر خود را «ماتریالیست» نامیده باشد) مانند کارن باراد می‌یابیم.[J] پرونده ضدفتیشیستی علیه هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) نه تنها مستلزم این مفهوم عجیب است که کالاها  کار فشردة انسانی هستند - همانطور که خود مارکس معتقد بود - بلکه همة چیزها، کار فشردة انسانی هستند. با این حال، همانطور که در پاراگراف‌های ابتدایی فصول اولیة کتاب سرمایه متوجه می‌شویم، واضح است که منظور مارکس این نیست. به عنوان مثال: «یک شیء می‌تواند یک ارزش مصرفی باشد بدون اینکه یک ارزش باشد. چنین حالتی زمانی رخ می‌دهد که، فایدة شیء برای انسان از طریق کار تعریف نشود. هوا، خاک بکر، مراتع طبیعی، جنگل‌های خودرو و غیره در این دسته قرار می‌گیرند».[K] پیش از این، می‌توانستیم بگوییم که چیزهای بدون ارزش مصرف، ارزش اجتماعی کالاها را ندارند، مانند سیارات عجیب و غریب بسیار فراتر از محدودیت‌های توانایی بشر برای سفر به آنها.

با این حال، برای مارکس، قلمرو غیرکالاها از این هم فراتر می‌رود. به همین صورت شامل کالاهایی است که برای امرار معاش خصوصی تولید می‌شوند: «یک چیز می‌تواند مفید باشد و محصول کار انسان باشد، بدون اینکه کالا باشد. کسی که نیاز خود را با محصول کارش برآورده می‌کند، مسلماً ارزش مصرف ایجاد می‌کند، اما نه کالا. برای تولید دومی، او نه تنها باید برای خود ارزش مصرف تولید کند، بلکه باید برای دیگران هم ارزش‌های مصرفی تولید کند، یعنی ارزش‌های مصرف اجتماعی».[L] فردریش انگلس در یادداشتی به کار بزرگ دوستش اضافه می‌کند که حتی کالاهایی که برای دیگران تولید می‌شود به طور خودکار کالا به حساب نمی‌آیند: «دهقان قرون وسطی اجاره بهای محصول ذرت[26] را برای ارباب فئودال و یک عشر محصول ذرت [27]را برای کشیش تولید می‌کرد، اما نه اجاره بها و نه عشر محصول ذرت صرفاً به دلیل تولید برای دیگران به کالا تبدیل نشده‌اند»[M]، زیرا در این موارد بحث مبادله وجود نداشت. خود مارکس برای روشن شدن بیشتر مسئله، می‌افزاید که «کار از نظر اجتماعی در جامعه بدوی هند تقسیم شده است، اگرچه محصولات در نتیجه به کالا تبدیل نمی‌شوند. یا به عنوان مثال ملموس‌تر، کار به طور سیستماتیک در هر کارخانه تقسیم می‌شود، اما کارگران با مبادله محصولات فردی خود این تقسیم را ایجاد نمی‌کنند»[N] بنابراین ما می‌بینیم که «کار فشردة انسانی» برای مارکس به دور از اینکه یک مقوله هستی‌شناختی جهانی باشد، حتی کلیت شرایط موجود در یک طبقة کارخانه را توصیف نمی‌کند. بگذارید به این بسنده کنیم تا نشان دهیم که بحث هستی‌شناسی شیءمحور (OOO)  در مورد اشیاء خارج از همه روابط به هیچ وجه با اصل مارکسیستی که کالاها خارج از روابط اجتماعی که از طریق آن تولید شده‌اند ارزشی  ندارند، در تضاد نیست. از آنجایی که تا سال 2017 هیچ نوشته‌ای در مورد ارزش اقتصادی هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) وجود ندارد، به جرات می‌توان گفت که از نظر فکری در مورد این سؤال بی‌طرف است.

اما رویکرد ضد فتیشیستی به راحتی تسلیم این امر نمی‌شود و در حال حاضر ممکن است نسخه اصلاح شده و "ضعیف‌تر" انتقاد خود از هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) را آزمایش کند. زیرا حتی اگر مارکس بپذیرد که بسیاری از چیزها به خودی‌خود بدون اینکه کالا باشند وجود دارند، با این حال کالا را در اکثر موجودات انسانی تشخیص می‌دهد. بنابراین، می‌توانیم ضدفتیشیست را چنین تصور کنیم: « هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) ممکن است در مورد وجود مستقل سیارات، سنگ‌ها، گونه‌های ناشناخته ماهی‌ها، اقتصادهای مبادله‌ای بدوی و غیره نکته‌ای داشته باشد. وجود اینگونه چیزها، فراتر از حیطة کار فشردة انسانی پذیرفته هستند. اما از آنجایی که هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) می‌خواهد نه فقط یک هستی‌شناسی از چیزهای بی‌جان، بلکه هستی‌شناسی جامعه بشری باشد، به نظر می‌رسد که بحث در مورد موجودات اجتماعی که از روابط با انسان‌ها «کناره‌گیری» نمی‌کنند و حتی توسط همین روابط تشکیل می‌شوند، نامناسب به نظر می‌رسد، صحبت از اقتصاد غیرمرتبط، پول غیرمرتبط یا کارخانه‌های نساجی غیرمرتبط چه معنایی دارد؟». دو مشکل جداگانه در این استدلال جدید رویکرد ضدفتیشیست علیه هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) وجود دارد. اولی ناشیانه بودن فلسفی آن است، و دومی این واقعیت است که خود مارکس باز هم با آن مخالف است. کلافگی فلسفی عبارت است از ادغام دو نوع رابطه یا عدم رابطه‌ای که انسان‌ها می‌توانند با اشیاء داشته باشند. در مفهوم اول، انسان‌ها هم می‌توانند اجزای تشکیل‌دهنده اشیاء باشند و یا هم نه. و در اینجا تفاوت آشکاری بین چیزی که انسان‌ساخت است مانند کت و چیز غیرانسان‌ساخت مانند مواد معدنی که مورد استفاده انسان نیست، در سیاره‌ای دور وجود دارد. وقتی صحبت از کت به میان می‌آید، هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) با مارکس - و حتی ضدفتیشیست‌هایی که از ما انتقاد می‌کنند - موافق است که تولید اجتماعی انسانی نه تنها ارزش این کت‌ها را ایجاد می‌کند، بلکه موجودیت آن‌ها را نیز به وجود آورده است. بدون کار انسانی، هیچ کتی در جهان وجود نخواهد داشت. ما خوشحالیم که این نکتة نسبتاً عامیانه را پذیرفته‌ایم. انسان‌ها مواد تشکیل‌دهندة تولید کت هستند به گونه‌ای که ما در سیارات دوردست که هیچ انسانی در آن قدم نگذاشته است، مواد تشکیل‌دهنده سنگ تولید نمی‌کنیم.

 با این حال، وقتی به معنای دوم در نظر گرفته شود، چیزی که برای هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) بسیار مهم‌تر است، پوشش و مواد معدنی بیگانه دقیقاً وضعیت مشابهی دارند. زیرا صرف نظر از اینکه چگونه آنها تولید شده‌اند، چه با نیروی انسانی یا بدون نیروی انسانی، هم پوشش و هم مواد معدنی در حال حاضر واقعیت‌های مستقلی در جهان هستند که نمی‌توان آنها را به درک بشر از آنها یا حتی به استفاده صرف انسان از آنها تقلیل داد. مانوئل دلندا این نکته را در صفحات اول کتاب خود با عنوان «فلسفة جدید جامعه» به روشنی بیان می‌کند، زمانی که از این اتهامات دفاع می‌کند که تمایل او برای درک جامعه جدا از انسان‌ها بی‌معنی است، زیرا انسان‌ها آشکارا جزء ضروری جامعه هستند. پاسخ دلندا، الگویی برای همه این موارد، این است که حتی اگر انسان‌ها پیش‌شرط لازم برای جامعه بشری هستند، چنین جامعه‌ای قابل تقلیل به دانسته‌های ما در مورد آن یا نحوة استفاده ما از جامعه به طور پیش تئوریک است. به طور خلاصه، کاملاً قابل قبول است که هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) در مورد اقتصاد غیرمرتبط[28]، پول غیرمرتبط و کارخانه‌های نساجی غیرمرتبط صحبت کند. ما این نکته واضح را مورد مناقشه قرار نمی‌دهیم که هر یک از این چیزها را روابط تشکیل می‌دهند، زیرا این امر حتی در مورد طلا (متشکل از اتم) و رشته کوه‌ها (متشکل از کوه) نیز صادق است. به سادگی می‌توان متوجه شد که صرفاً به این دلیل که هر شیء دارای یک پس‌زمینة رابطه‌ای است که نشان می‌دهد چگونه به وجود آمده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که این شیء موجود چیزی بیش از روابط فعلی آن با هستنده‌های همسایه‌اش نیست.

و در اینجا یک بار دیگر، شاید تعجب‌آور باشد، مارکس با هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) موافق است. زیرا اگر کالاها صرفاً بر اساس روابطشان تعیین می‌شدند، آنگاه معادل قیمتشان می‌شدند: اگرچه این دیدگاه مارکس نیست، بلکه از آنِ اقتصاددانان «بورژوا»ست، که او معمولاً آنان را به سخره می‌گیرد. وقتی صحبت از مسائل ارزشی به میان می‌آید، مارکس معتبرتر از این بورژواهای رئالیست است، زیرا او معتقد است که ارزش یک کالا از طریق اقتضائات بازار تعیین نمی‌شود، بلکه بر اساس میزان کار فشردة انسانی که در یک شیء خاص جمع می‌شود تعیین می گردد. همانطور که مارکس با لحن تند معمول خود می‌گوید:

تحلیل‌ها نشان داده‌اند که شکل ارزش، یعنی بیان ارزش یک کالا، از ماهیت کالا-ارزش، در مقابل ارزش و بزرگی آن ناشی از شیوة بیان آنها به عنوان ارزش مبادله‌ای، منتج می‌شود. این دیدگاه دوم، توهم مرکانتیلیست‌ها (سوداگرایان)[29] و ضد آنها، هیپی‌های مدرن تجارت آزاد است... برای [بازرگانان آزاد]... نه ارزش و نه مقدار ارزش وجود ندارد، مگر در بیان آن از طریق رابطه مبادله‌ای، یعنی در فهرست روزانه قیمت‌ها در بورس اوراق بهادار[O].

و حتی ساده‌تر، «ویژگی‌های یک چیز از روابط آن با چیزهای دیگر ناشی نمی‌شوند، بلکه برعکس، صرفاً توسط چنین روابطی فعال می‌شوند»[P] که به نظر موضوعی است که مستقیماً از یک مانیفست هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) گرفته شده است نه از مارکس. با استناد به همه این موارد، باید روشن شود که تحلیل مارکس از شکل کالا، و فتیشیسمی که مؤلفة اجتماعی کالاها را از دست می‌دهد، با اصرار هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) بر واقعیت غیررابطه‌ای اشیاء در تضاد نیست. از آنجایی که بحث فوق، موضوع اصلی مورد نظر این مقاله بود، اکنون می‌توان با دو موضوع جانبی نزدیک به هم به نتیجه رسید.

فتیشیسم و فرمالیسم

جالب است که اگر در مورد رابطة بین نقد مارکس از «فتیشیسم» و پذیرش «فرمالیسم» توسط کانت سوال مطرح کنیم، که منبع بزرگ‌ترین نقاط قوت و ضعف آن است.[Q] به این سؤال خواهیم رسید که آیا امکان وجود اجسام مرکب از عناصر انسانی و غیرانسانی را می‌توان تشخیص داد؟، که برونو لاتور به طور مفید آنها را "هیبرید" نامیده است: برای مثال، سوراخ لایه ازن بر روی قطب جنوب تا حدی مایة تاسف است. محصول جانبی کار انسان که، همچنین بخشی  از طبیعت محیطی است.[R] آیا مارکس وجود چنین هیبریدهایی را تشخیص می‌دهد؟ در هر دو صورت می‌توان پرونده‌ای تشکیل داد. از یک جهت، ما به تازگی از مارکس شنیدیم که می‌گوید «ویژگی‌های یک چیز از روابط آن با چیزهای دیگر ناشی نمی‌شوند، برعکس، صرفاً توسط چنین روابطی فعال می‌شوند». اما از جهت دیگر، کالا به عنوان کالا از تمام خصوصیات خود به عنوان یک چیز انضمامی انتزاع می‌کند و صرفاً بر حسب کمیت کار اجتماعی ضروری مورد نیاز برای تولید آن در نظر گرفته می‌شود.

در مورد کانت، بدیهی است که او نمی‌تواند هیبریدها را تشخیص دهد، با توجه به اینکه کل فلسفة او بر اساس یک تقسیم طبقه‌بندی سفت و سخت بین دو نوع موجود پیش می‌رود: (الف) موجودات عاقل، با نام مستعار انسان، و (ب) هر چیز دیگری. به عنوان مثال، در نظریه اخلاقی کانت، انگیزة منفی اصلی کانت این است که از هرگونه اخلاقی که به دنبال کسب پاداش و فرار از مجازات در این زندگی و آخرت است، یا از هر اخلاقی که هدف آن این است که اجازه دهد شب‌ها با وجدان پاک به خواب برویم یا به خاطر رفتار برجسته در جامعة خود شهرت پیدا کنیم. اعمال اخلاقی باید به خاطر خود آنها، فارغ از وظیفه‌اش در قبال امر قطعی انجام شود. اگرچه کانت آشکارا از اصطلاحات مارکسیستی استفاده نمی‌کند که در زمان حیاتش وجود نداشته است، اما می‌توانیم تصور کنیم کانت «فتیشیسم» کسانی را که می‌خواهند برای چیزها ارزش اخلاقی قائل شوند به جای یک عمل صرفاً انسانی، بدون توجه به پیامدها، نقد می‌کند. این موضوع، پای کانت را به نقد معروف ماکس شلر باز می‌کند، که کانت را تحسین می‌کند که همه نظریه‌های اخلاقی حول پاداش و تنبیه را رد می‌کند، و به صورت موثر واحدهای اساسی اخلاق را اینگونه در نظر می‌گیرد، که من خود به‌عنوان یک موجود عقلانی مقید به وظیفه باشم، بلکه بیشتر موجودیتی است مرکب از من به عنوان موجودی که عشق می‌ورزم و اجزا (ابجکتها)ی عشق من.[S] در حالی که تا کنون هیچ شلر نامی که نقدی مشابه بر نظریه هنر کانت داشته باشد ظهور نکرده است، همین موضوع در اینجا نیز دیده می‌شود.[T] هدف تحسین‌برانگیز کانت این است که استقلال هنر را از هرگونه ترجیح شخصی یا احساسات صرفاً پسندیده در اندیشیدن به هنر درک کند و عینیت ذوق را در برابر انبوهی از نظرات فردی حفظ کند. با این حال، او با انجام این کار، هم زیبایی و هم امر والا و متعالی را کاملاً در سپهر انسانی قرار می‌دهد: نه در آثار هنری، بلکه صرفاً در قوه قضاوت متعالی که همة انسان‌ها در آن سهیم هستند. هنگامی که برخی از پیروان او این رابطه را معکوس می‌کنند و تمام کنش زیبایی‌شناختی را در کنار اثر هنری به جای ذهن انسان می‌یابند، صرفاً به کانت می‌پیوندند و این امکان را نادیده می‌گیرند که واحد زیبایی‌شناختی اساسی یک شیء ترکیبی است متشکل از انسان و کار.[U] فرمالیسم فرض می‌کند که انسان و غیرانسان هرگز نباید در یک شیء مخلوط شوند. اینکه آیا نقد مارکس از فتیشیسم همان را فرض می‌کند یا مستقیماً با آن مخالفت می‌کند، در حال حاضر یک سؤال باز باقی می‌ماند.

مارکس و هایدگر

در پایان، با توجه به این که رابطة بین مارکس و مارتین هایدگر تأثیری کلیدی بر روی هستی‌شناسی شیءمحور (OOO) دارد، شایسته است طرحی مختصر از رابطه مارکس و مارتین هایدگر ارائه دهیم. اگرچه این دو از نظر گرایشات سیاسی به صورت آشکار با هم در تضاد هستند (یک مارکسیست اصیل با یک نازی) جالب است که آثار اصلی خاص خود را با مضامین بسیار مشابه شروع می‌کنند. مارکس کتاب سرمایه را با بحث درباره تفاوت بین آنچه ارزش مصرف و ارزش مبادله می‌نامد آغاز می‌کند: «سودمندی یک شیء آن را به ارزش مصرف تبدیل می‌کند... ارزش مصرف فقط در استفاده یا مصرف تحقق می‌یابد. ارزش مصرف محتوای مادی ثروت در هر شکل اجتماعی امکانپذیر آن را، تشکیل می‌دهد...، [در مقابل،] ارزش مبادله اول از همه به عنوان رابطه کمی ظاهر می‌شود، نسبتی که در آن ارزش‌های مصرف از یک نوع با ارزش‌های مصرف از نوع دیگر را مبادله می‌نماید.»[V] هایدگر، در آغاز هستی و زمان، تمایز معروفی بین تودستی‌ها (Zuhandenheit) و پیش‌دستی‌ها (Vorhandenheit) به ما می‌دهد. بدیهی است که اولی بسیار شبیه "ارزش مصرف" به نظر می‌رسد، و پیش‌دستی- که شامل اشکال متنوعی مانند ادراک، نظریه‌پردازی علمی، تجهیزات شکسته، تفسیر و اشغال یک موقعیت مکانی-زمانی است - با ارزش مبادله مارکس در اشاره به «کمیت» اشتراک دارد. با این حال، در واقع یک همپوشانی آسان بین این دو جفت عبارت وجود ندارد، و شایان ذکر است که نقاط تفاوت آنها در اینجا ذکر شده است.

اولین تفاوت آشکار این است که مارکس از افراد شروع می‌کند (ارزش‌های مصرف مختلف) و به یک سیستم اجتماعی گسترده ختم می‌شود (قابلیت مبادلة همه کالاها از طریق پول). در مقابل، هایدگر از یک سیستم وسیع تجهیزات شروع می‌کند (همة هستنده‌های تودستی به یکدیگر ارجاع دارند) و به شماری از موجودات منزوی پیش‌دستی (افراد جدا شده از سیستم عظیم ابزاری) ختم می‌شود. اما همانطور که اغلب در مقاله‌ها استدلال می‌شود، این تفسیر از هایدگر - که به نظر می‌رسد تفسیر خود او نیز باشد پاسخگو نیست.[W] زیرا اگرچه هایدگر ادعا می‌کند که هستنده‌های تودستی همه در یک سیستم ابزاری کل‌نگر منحل می‌شوند در حالی که هستنده‌های پیش‌دستی صرفاً افراد مشتق شده‌اند، عکس این موضوع به حقیقت نزدیک‌تر خواهد بود. وقتی صحبت از هستنده‌های پیش‌دستی است، مانند تصاویری که در ذهن وجود دارد یا ظروف روی میز، باید واضح باشد که چنین هستنده‌هایی کاملاً در سیستم رابطه‌ای قرار دارند. به هر حال، پیش‌دستی بودن همیشه به معنای حضور در برخی چیزها (بودن در پیش چیزی)[30] است، چه برای شخص و چه برای هر چیز دیگری. در مورد موجودات ابزاری که به طور بی‌صدا و نامرئی در کل سیستم تجهیزات کار می‌کنند، اغلب فراموش می‌شود که برای هایدگر ابزار شکسته[31] می‌شود. در واقع امکان شکستن چیزی وجود نمی‌داشت اگر به همان شکلی که هایدگر ادعا می‌کند به سیستم ابزار کل‌نگر تخصیص داده می‌شد. در عوض، عملکرد یک شیء در سیستم ابزار از قبل یک انتزاع است. اگر سقف یک کارخانه فرو بریزد، یا یک کامیون سوخت منفجر شود، این امر کاملاً برعکس کل‌گرایی را ثابت می‌کند: ثابت می‌کند که این اشیاء واقعیت خطرناکی داشته‌اند که تا زمانی که این اشیاء به طور بی‌ضرر در یک سیستم تعاونی کار می‌کردند نادیده گرفته می‌شد. با این حال، حتی اگر برخلاف میل خود هایدگر به این نتیجه برسیم که هستنده‌های فرادستی ذاتاً رابطه‌ای هستند، باز هم به معنای ارزش مبادله‌ای مارکس رابطه‌ای نیستند. مورد دوم نیاز به تبادل اجتماعی دارد: ما نمی‌توانیم با خودمان معامله کنیم، و نه حتی با دیگرانی که همان چیزی را دارند که ما تولید کرده‌ایم، چرا که احتمالاً دو کشاورز ذرت هرگز برای تجارت ذرت ملاقات نخواهند کرد. در نتیجه، مفهوم مارکسیستی ارزش مبادله پیامدهای اجتماعی عمیقی دارد که در هیچ کجای هستنده‌های فرادستی‌های هایدگری[32] دیده نمی‌شود، که حتی در منزوی‌ترین موارد مثل خیالبافان بیکار و رابینسون کروزوئه نیز یافت می‌شود.

نکته پایانی که باید به آن اشاره کرد این است که هایدگر به کانت وفادار می‌ماند در حالی که مارکس اینگونه نیست. اگرچه بر خلاف بسیاری دیگر، از جمله وسلی فیلیپس، به نظر من این به نفع هایدگر است. در مفهوم شیءای که از هرگونه دسترسی رابطه‌ای عقب‌نشینی می‌کند، نشنیدن طنینهای شیء فی‌نفسة[33] کانت، شیء فی‌نفسه که می‌توان به آن فکر کرد اما هرگز قابل شناخت کامل نیست، دشوار است. قسمت زیر که از اواخر کتاب معروف هایدگر در مورد کانت گرفته شده است، اغلب نادیده گرفته می‌شود: «اهمیت مبارزه‌ای که در ایدئالیسم آلمانی علیه «شیء فی‌نفسه» آغاز شد، به جز فراموشی فزاینده از آنچه کانت به دست آورده بود، چه معنایی می‌تواند داشته باشد، یعنی این دانش که آیا امکان و ضرورت ذاتی مابعدالطبیعه در نهایت با توسعة اولیه و مطالعه و تحقیق دربارة مسئله تناهی، پایدار و حفظ می‌شود؟»[X] در مورد مارکس، اگرچه او وجود مستقل‌تری را به آب‌ها و جنگل‌های بکر نسبت به آنچه در هگل نسبتاً غیرشیءگرا می‌یابیم می‌پذیرد، اما هرگز این حس وجود زاید اسرارآمیز در چیزها وجود ندارد که فراتر از هرگونه دسترسی فکری بشری باشد. اگر چیزی کالا نباشد، این حس متبادر می‌شود که مارکس آن را با گفتن این جمله توصیف می‌کند : هنوز کالا نیست[34] (هنوز به مرحله کالا بودن نرسیده است) با این وجود، نمی‌توان به روش تعدادی از منتقدان هستی‌شناسی شیءمحور(OOO)، ادعا کرد که نظریه فتیشیسم کالایی مارکس مستلزم یک ضدرئالیسم فلسفی است که در آن هیچ واقعیتی غیر از تماس انسانی با آن وجود ندارد.

 

منابع:

Bacon, Francis. The New Organon. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Barad, Karen. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Mind and Meaning.

Durham: Duke University Press, 2007.

Brassier, Ray, Iain Hamilton Grant, Graham Harman, Quentin Meillassoux. “Speculative Realism.” Collapse

III (2007): 306–449.

DeLanda, Manuel. A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity. London: Continuum,

2006.

Fried, Michael. Art and Objecthood: Essays and Reviews. Chicago: University of Chicago, Press, 1998.

Greenberg, Clement. Homemade Esthetics: Observations of Art and Taste. Oxford: Oxford, University Press,

2000.

Harman, Graham. Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open, Court, 2002.

Harman, Graham. Dante’s Broken Hammer: The Ethics, Aesthetics, and Metaphysics of Love. London: Repeater,

2016.

Harman, Graham. Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. London: Pelican, 2018.

Heidegger, Martin. Kant and the Problem of Metaphysics. Translated by James S. Churchill. Bloomington:

Indiana University Press, 1962.

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper

& Row, 2008.

Kant, Immanuel. Critique of Judgment. Translated by Werner S. Pluhar. Indianapolis: Hackett Publishing

Company, 1987.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. New York: Palgrave Macmillan,

2003.

Kant, Immanuel. Prolegomena to Any Future Metaphysics. Translated by James W. Ellington. Indianapolis:

Hackett Publishing Company, 2001.

Latour, Bruno. We Have Never Been Modern. Translated by Catherine Porter. Cambridge: Harvard University

Press, 1993.

Marx, Karl. Capital. A Critique of Political Economy. Volume One. Translated by Ben Fowkes. New York:

Vintage, 1977.

Phillips, Wesley. “The Future of Speculation?.” Cosmos and History, Vol. 8, No. 1 (2012 ).

Scheler, Max. Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values: A New Attempt Toward the Foundation of

an Ethical Personalism. Translated by Manfred S. Frings and Roger L. Funk M. Frings & R. Funk. Evanston:

Northwestern University Press, 1973.

Scheler, Max. “Ordo Amoris.” In Selected Philosophical Essays, 98–135. Translated by David Lachterman.

Evanston: Northwestern University Press, 1992.

 

پا نوشت: