هنر، بی‌کنشی، سیاست

در طول سه سال گذشته من توجّه‌ام را روی چیزی متمرکز کرده بودم که می‌توان آن را به‌عنوان یک تبارشناسی الاهیاتی اقتصاد و حکومت تعریف کرد. برنامه‌ی من نشان‌دادن شیوه‌ای بود که چیرگی جاری اقتصاد و حکومت بر هر قلمرو از زندگی اجتماعی الگو یا پارادایم خود را در الاهیات آغازین مسیحی دارد وقتی، در راستای آشتی‌دادن تثلیث با یکتاپرستی، متألّهان آن را به‌منزله‌ی «اقتصاد» الاهی معرّفی می‌کردند، شیوه‌ای که خداوند زندگی الاهی و جهان آفریده را سامان‌دهی و حکومت می‌کند.

مانند روال غالب در هنگامی که کسی در پژوهشی از این نوع کاملاً غرق می‌شود، درست وقتی که باور داشتم به یک نتیجه‌ی پایانی رسیده‌ام، ناگهان یک حیطه‌ی سراسر نو برای مطالعه گشوده شد، و یک افق غیرمنتظره‌ی نو برای کار من فراهم آورد.

من داشتم روی فرشته‌ها به‌منزله‌ی ابزارهای حکومت الاهی در جهان کار می‌کردم. در الاهیات مسیحی، فرشته‌ها نخست و مهم‌تر از همه مأموران حکومت الاهی در جهان هستند؛ آنها، که به نه مرتبه یا اداره تقسیم می‌شوند، فرمان‌های مشیّت الاهی را در همه‌ی زمان‌ها هم در آسمان و هم روی زمین اجرا می‌کنند. در غرب مسیحی، فرشته‌شناسی به‌منزله‌ی یک پارادایم بوروکراسی کار کرده است، و برداشت ما از مفهوم سلسله‌مراتب اداری عمیقاً زیر نفوذ این پارادایم آسمانی بوده است. رمان قصر کافکا، که در آن پیام‌آوران و مأموران را یک هاله‌ی فرشته‌وار اسرارآمیز دربرگرفته است، تصویرسازی خوبی از این است.

در رساله‌های قرون وسطایی درباره‌ی فرشتگان به نقطه‌ای می‌رسیم که در آن متألهان بر سر یک مسأله‌ی حل‌نشدنی اختلاف نظر پیدا می‌کنند که من می‌خواهم توجّه شما را به آن جلب کنم. حکومت الاهی جهان در واقع چیزی از بنیاد متناهی است. پس از داوری واپسین، وقتی تاریخ جهان و آفریده‌های آن به پایان می‌رسد، وقتی برگزیدگان به سعادت ابدی و لعن‌شدگان به کیفر ابدی می‌رسند، فرشتگان دیگر هیچ کاری نخواهند داشت. در حالی که در جهنّم اهریمنان بی‌وقفه مشغول مجازات لعن‌شدگان هستند، در قلمرو ملکوت بهشت، همچون در اروپای امروز، وضعیت عادی بی‌کنشی است. چنان‌که یک متألّه به‌خصوص تندرو می‌نویسد: «کمال نهایی نه از سوی آفریده‌ها و نه هیچ اداره‌ی ممکن هم‌کاری نمی‌پذیرد. چنان‌که خداوند خاستگاه بی‌واسطه‌ی هر آفریده است، هم‌او پایان‌اش نیز است، آلفا و امگا. بنابراین هر اجرا، هر اداره‌ی فرشتگانی و نیز کردارهای سلسله‌مراتبی بازخواهند ایستاد، زیرا این‌ها برقرار شده بودند تا آدمی را به غایت او برسانند و همین که این غایت به دست آمد این‌ها نیز باید متوقّف شوند».

این مسأله به‌خصوص تنش‌زا است چون از ما می‌خواهد درباره‌ی چیزی فکر کنیم که حتّا ذهن متألّهان به‌سختی می‌تواند درک کند: توقّف هر فعّالیت الاهی، بی‌کاری و بی‌کنشی ابدی. در مقابل، تلاش‌های متألّهان سراسر وقف به‌خیال‌آوردن شیوه‌ها و شکل‌های فعّالیت الاهی و فرشتگانی شده بودند که، با دربرگرفتن سرتاسر کیهان، از ستاره‌ها تا کوچک‌ترین جوجه‌گنجشک، همواره حکومت کامل خداوند بر جهان را تضمین کرده‌اند. چگونه آنان اکنون می‌توانستند یک زندگی سراسر بی‌کاری را، هم برای خداوند و هم برای انسان‌ها و فرشتگان، به ذهن بیاورند؟ چگونه می‌توان یک ملکوت بدون هیچ حکومت ممکن را به ذهن آورد؟

جروم قدّیس دل‌نگران می‌خواست بداند که «پس از این‌که نوع بشر مورد داوری قرار گرفت، چه زندگی‌ای می‌تواند در میان باشد؟ آیا زمینی دیگر، جهانی دیگر، در میان خواهد بود؟ ما فقط همین یکی را می‌شناسیم که در آن سکونت داریم، که به‌وسیله‌ی کتاب مقدّس به روی ما نمایان شده است؛ آنچه پیش از جهان و پس از پایان آن وجود دارد مطلقاً ناشناختنی است». 

پاسخ داده‌شده از سوی متألّهان به این پرسش‌ها نقطه‌ی عزیمت برای مسأله‌ای را برمی‌سازد که من امروز می‌خواهم با شما به بحث بگذارم. یک خدای تماماً بی‌کار یک خدای بدون قدرت است، که از حکم‌رانی بر جهان دست کشیده است؛ این خدایی است که متألّهان پذیرش‌اش را ناممکن می‌یابند. برای جلوگیری از ناپدیدشدن تام‌وتمام هر قدرت، آن‌ها قدرت را از کاربست قدرت جدا می‌کنند و ادّعا می‌کنند که قدرت ناپدید نمی‌شود بلکه صرفاً دیگر به کار بسته نمی‌شود، بدین‌سان شکل بی‌حرکت و پردرخشش شکوه (doxa در یونانی) را می‌گیرد. سلسله‌مراتب فرشتگان، با کنارکشیدن از هر فعّالیت حکومت‌مدارانه، بی‌تغییر می‌ماند و اکنون شکوه خداوند را گرامی می‌دارد. اداره‌ی حکومت بی‌وقفه‌ی فرشتگان اکنون جای خود را به آوازهای ابدی ستایش خطاب به خداوند هم از سوی فرشتگان و هم از سوی جان‌های مبارک می‌دهد. قدرت اکنون کاملاً با آن نمایش تشریفاتی و پرستشی یکی می‌شود که سابق بر این مانند یک سایه‌ی معمّایی همراه حکومت بود. من اغلب سرگردان مانده‌ام چرا قدرت، که در درجه‌ی نخست نشان‌گر توان و حکومت اثرگذار است، باید به شکوه نیاز داشته باشد. از زاویه‌ی‌ دید الاهیات مسیحی، که در آن حکومت چیزی از بنیاد متناهی است، شکوه قالبی است که در آن قدرت خودش را حل می‌کند، و سخت‌کوشی تصوّر‌ناپذیر درون نظم الاهیاتی برای آن معنا می‌یابد.

رابطه‌ی مکانی پیونددهنده‌ی شکوه به بی‌کنشی همان چیزی است که من امروز می‌خواهم شما را به بررسی آن دعوت کنم. همان‌قدر که این پایان غایی آدمی و وضعیت پیامد واپسین داوری را نشان می‌دهد، شکوه پایگاه بی‌کنشی پسا-قضایی را اشغال می‌کند، که در آن همه‌ی کارها و همه‌ی کلمه‌ها، الاهی و انسانی، رفع می‌شوند. سنّت یهودی، امّا، علامت دیگری از بی‌کنشی را نیز بازشناخته است که برجسته‌ترین بیان‌اش را در سبّت یافته است. مهم‌ترین جشن یهودی، shabat، بنیان الاهیاتی‌اش را در این واقعیت داشت که نه کار آفرینش بلکه توقّف هر کار در روز هفتم بود که مقدّس اعلام شد. بی‌کنشی بدین‌سان حالت درخور خداوند را تعریف می‌کند (چنان‌که فیلون می‌نویسد، «بی‌کنشی (anapausis) به‌راستی فقط از آن خداوند است. سبّت، که به معنای بی‌کنشی است، به خداوند تعلّق دارد»، و در عین حال، موضوع انتظارهای معادشناختی است («آنان به بی‌کنشی من داخل نخواهند شد» - eis ten anapausin emou، مزامیر 95، 11)).

همین اینهمانی خداوند با بی‌کنشی است که در مسیحیت مسأله‌دار است، در حقیقت این مهم‌ترین مسأله‌ی الاهیاتی می‌شود، مسأله‌ی سبّت ابدی به‌منزله‌ی وضعیت نهایی نوع بشر. آگوستین قدّیس کتاب شهر خداوند - اثری که او نهایی‌ترین تأمّلات‌اش درباره‌ی الاهیات و سیاست را به آن می‌سپارد - را با تصویر یک سبّت که غروب ندارد (sabatus non habens vesperam) تمام می‌کند. او از خودش می‌پرسد که جان‌های مبارک در فردوس در بدن‌های نامیرا و روحانی‌شان چه خواهند کرد، و اقرار می‌کند که نمی‌توان به‌راستی نه از فعّالیت و نه از بی‌کاری سخن گفت؛ مسأله‌ی بی‌کنشی نهایی آفریده‌ها از عقل آدمیان و نیز فرشتگان برتر است. آنچه در اینجا مورد پرسش است، چنان‌که او می‌نویسد، «آرامش خداوند است که، چنان‌که رسول می‌گوید، از هر فهمی فرامی‌گذرد».

به‌چنگ‌آوردن بینش این بی‌کنشی تصوّر‌ناپذیر برای آگوستین قدّیس چنان دشوار است که نوشتار او تردیدآمیز می‌شود، و چنین می‌نماید که او کم‌وبیش یاوه می‌گوید. او درباره‌ی حالتی می‌نویسد که نه ایستایی می‌شناسد و نه نیاز، و حرکت‌های آن، که حتّی به‌خیال‌آوردن آنها هم ناممکن است، بااین‌حال سرشار از شکوه و وقار هستند. برای توصیف این بی‌کنشی مبارک، که نه کردن است و نه نکردن، او نمی‌تواند هیچ بیان بهتری از یک سبّت ابدی پیدا کند که در آن خداوند، فرشتگان و آدمیان انگار درهم می‌آمیزند و به درون نیستی فرومی‌روند. آگوستین قدّیس وضعیت نهایی را به‌منزله‌ی یک سبّت برآمده تا بالقوّگی تعریف می‌کند، یک سبّت ساخته‌شده برای استراحت در سبّت، در کنش‌گری حل‌شده در بی‌کنشی. «سپس خداوند در سبّت بی‌کار خواهد بود و در خودش همان سبّت را بی‌کار خواهد ساخت که ما هستیم و این سبّت ما خواهد بود، که پایان‌اش هیچ غروبی نخواهد بود، مانند یک روز هشتم ابدی... آن‌گاه ما بی‌کار (vacabimus) خواهیم بود و ما خواهیم دید، ما خواهیم دید و ما عشق خواهیم ورزید، ما عشق خواهیم ورزید و ما خواهیم پرستید. و این در پایان بدون پایان خواهد بود.»

اگر وضعیت نهایی با شکوه برین می‌آمیزد، و اگر شکوه شکل یک سبّت ابدی تا پایان زمان را می‌گیرد، آنچه ما اکنون باید بپرسیم معنای این پیوند نزدیک میان شکوه و بی‌کنشی است. در آغاز و پایان قدرت برین - بنا بر الاهیات مسیحی - سیمایی در پیوند با بی‌کنشی درعوضِ کنش و حکومت قرار می‌گیرد. آن راز بیان‌نشدنی که شکوه، با نور کورکننده‌اش، بناست پنهان کند راز بی‌کاری الاهی است، راز آنچه خداوند پیش از آفریدن جهان کرد و پس از حکومت مشیّت‌مدار جهان به خاتمه‌اش رسیده بود. اگر، مانند روال غالب من، ما ماشین قدرت را با ماشینی برای تولید حکومت مقایسه کنیم، آن‌گاه شکوه آن چیزی است که، در سیاست و نیز در الاهیات، کارکرد مداوم این ماشین را تضمین می‌کند. بدین‌سان این جای خلاء تصوّر‌ناپذیری را می‌گیرد که بی‌کنشی قدرت بازمی‌نمایاند؛ بااین‌حال، این همین تهی‌بودگی وصف‌نشدنی و حکومت‌ناپذیر است که به نظر می‌آید سوخت ماشین قدرت را فراهم می‌کند؛ قدرت چنان نیازی به آن دارد که باید آن را به هر بهایی به دست بیاورد و در مرکز خود به شکل شکوه ذخیره کند.

در شمایل‌نگاری قدرت، چه دینی و چه دنیوی، تهی‌بودن مرکزی شکوه، این آمیزش جلال و بطالت، مصداق نمادین‌اش را در تصویر سریر خالی یافته است.

گواه قدیم این در رم sella curulis - صندلی مورد استفاده‌ی دادرسان جمهوری در کاربست کارکردشان - بود که سنا آن را به سزار نسبت می‌داد؛ این صندلی در بازی‌ها خالی به نمایش گذاشته می‌شد، آراسته به یک تاج طلایی پوشیده از سنگ‌های قیمتی. در دوران آگوستنی، گواه نوشته و نیز تصویرهای روی سکّه‌ها نشان می‌دهند که صندلی رویه‌طلایی مرتّب در بازی‌ها به نمایش گذاشته می‌شد. می‌دانیم که کالیگولا یک سریر خالی در کمپیدولیو (Campidoglio) داشت و سناتورها موظّف بودند خودشان را دربرابر آن به خاک بیندازند.

امّا، این در حلقه‌های مسیحی است، در تصویر پرجلال معادشناختی از hetoimasia tou thronou که طاق‌ها و محراب‌های کلیساهای آغازین مسیحی و بیزانسی را می‌آراید، که دلالت دینی سریر خالی به اوج خودش می‌رسد. بدین‌سان موزاییک طاق سیکستون سوم در کلیسای سانتا ماریا ماجوره در رم (قرن پنجم) یک سریر خالی پوشیده با سنگ‌های رنگارنگ همراه با یک نازبالشت و یک صلیب روی آن را به تصویر می‌کشد؛ کنار سریر یک شیر، یک عقاب، یک پرهیب انسان بالدار، تکّه‌هایی از بال‌ها و یک تاج را می‌توان دید. در کلیسای بیزانسی عروج مریم مقدّس در تورسلّو، hetoimasia در موزاییک واپسین داوری سریر را با صلیب، تاج و کتاب ممهور به نمایش می‌گذارد، که بر فراز آن فرشته‌ی مقرّب سرافیم با شش بال و، در کناره‌ها، پرهیب‌های بزرگی از فرشتگان به چشم می‌خورند. در میسترا، در کلیسای دمتریوس قدّیس، یک دیوارنگاره‌ی قرن سیزدهمی سریر خالی را توگویی معلّق در آسمان نشان می‌دهد، پوشیده با پارچه‌ی ارغوانی و در احاطه‌ی شش فرشته‌ی ستایشگر؛ اندکی بالاتر، در یک لوزی بلورین مات، یک کتاب، یک جام دودسته، یک پرنده‌ی سفید و یک گاو نر سیاه دیده می‌شوند.

تاریخ‌دانان عموماً تصویر سریر را به‌منزله‌ی نمادی از سلطنت، خواه قدسی یا دنیوی، تفسیر می‌کنند. چنین توضیحی امّا نمی‌تواند برای سریر خالی در hetoimasia مسیحی پاسخگو باشد. واژه‌ی hetoimasia، مانند فعل hetoimaso و صفت hetoimos در ترجمه‌ی یونانی کتاب مقدّس، یک واژه‌ی فنّی است که در مزامیر به سریر یهوه اشاره دارد: «خداوند سریرش را در آسمان مهیّا کرده است» (مزامیر 102، 19)؛ «سریر او برای همیشه آماده (hetoimos) است» (مزامیر 92، 2). Hetoimasia به کنش آماده‌کردن یا چیدن هیچ‌چیز اشاره نمی‌کند؛ بلکه به آماده‌بودن سریر اشاره می‌کند. سریر همواره آماده بوده است و همواره در انتظار شکوه خداوند مانده است. بنا بر یهودیّت خاخامی، سریر شکوه یکی از هفت چیزی است که یهوه پیش از آفریدن جهان آفرید. به‌همین‌سان، در الاهیات مسیحی، سریر برای ابد مهیّا است چون شکوه خداوند همراه با آن ابدی است. سریر خالی، بنابراین، نمادی از نه سلطنت بلکه از شکوه است. شکوه بر آفرینش جهان پیشی می‌گیرد و تا پایان آن برجای می‌ماند. و سریر نه فقط به این خاطر خالی است که شکوه، اگرچه با ذات الاهی مقارن می‌شود، با آن اینهمان نمی‌گردد؛ و همچنین به این خاطر که این، در عمق اعماق‌اش، بی‌کاری است. تصویر برین حاکمیت خالی است.

در جلال سریر خالی اسباب شکوه رمز کامل‌اش را می‌یابد. هدف آن نگه‌داشتن بی‌کنشی تصوّرناپذیری است که رازآمیزی غایی الوهیت درون ماشین حکومت را برمی‌سازد، تا آن را به موتور پنهانی این ماشین بدل کند. شکوه همان‌قدر شکوه عینی است، که بی‌کنشی الاهی را به نمایش می‌گذارد، که شکوه‌آفرینی است، که در آن بی‌کنشی انسانی آن را سبّت ابدی گرامی می‌دارد. اسباب الاهیاتی شکوه با اسباب دنیوی می‌آمیزد، و ما بدین‌سان می‌توانیم آن را به‌منزله‌ی یک پارادایم معرفت‌شناختی به کار ببریم که می‌تواند برای ما نفوذ به هسته‌ی رازآمیز قدرت را ممکن سازد.

اکنون ما می‌توانیم رفته‌رفته بفهمیم که چرا امور تشریفاتی و مناجاتی برای قدرت چنین اساسی هستند. این پرسش از نگه‌داشتن آن‌ها و ثبت‌کردن آن‌ها در سپهری جداگانه از بی‌کنشی مرکزی زندگی انسانی است. قدرت در مرکز آن استوار جای دارد، به شکل جشن و شکوه، چیزی که به چشمان‌اش بی‌کنشی نادیدنی انسان و خداوند می‌نماید. زندگی انسانی بی‌کنش و بی‌هدف است، امّا این دقیقاً همین نبود کنش و هدف است که گرفتاری قیاس‌ناپذیر نژاد بشری را ممکن می‌سازد. آدمی خودش را وقف تولید و کار کرده است چون او در ذات خود از کار محروم است چون او فراتر از همه یک حیوان سبّتی است. و ماشین حکومت کار می‌کند چون درون قلب خالی‌اش بی‌کنشی ذات انسانی را به چنگ آورده است. این بی‌کنشی جوهر سیاسی غرب است، خوراک شکوهمند هر قدرت. به همین خاطر است که جشن‌گرفتن و بی‌کاری پیاپی در رویاها و آرمانشهرهای سیاسی غرب باز پدیدار می‌شوند، و همان‌قدر پیاپی در آنجا به اندوه شکست می‌انجامند. یادگارهایی معمّایی هستند که ماشین اقتصادی-الاهیاتی روی کرانه‌ی تمدّن برجای می‌نهد؛ نوع بشر به آنها حیران، امّا همواره بیهوده و حسرت‌بار بازمی‌گردد. حسرت‌بار زیرا آن‌ها انگار دارای چیزی هستند که حسودانه به ذات انسانی می‌چسبد؛ بیهوده زیرا در واقعیت آنها هیچ‌چیز بیش از خاکسترهای امر غیرمادّی نیستند، سوخت شکوهمند موتور ماشین در جریان چرخش سخت و بی‌امان آن.

این ایده که بی‌کنشی بخشی سازنده از انسانیت به‌معنای دقیق کلمه است به‌شکلی گذرا به‌دست ارسطو در قطعه‌ای در اخلاق نیکوماخوسی (b 1097، 22، همه‌جا) بررسی شده است. درست همان‌طور که ارسطو شادی را به‌منزله‌ی هدف غایی علم سیاسی تعریف می‌کند، او می‌پرسد که «کار انسان» (to ergon tou anthropou) چه می‌تواند باشد، و پیشنهاد می‌دهد که ایده‌ی بی‌کنشی می‌تواند هدف ممکن انسان باشد: «در مورد نوازنده‌ی فلوت، پیکره‌تراش و هر پیشه‌ور، و، در کل، برای همه‌ی آنانی که کار (ergon) و یک فعّالیت (praxis) دارند، به نظر می‌رسد نیکی در این کار نهفته باشد، بنابراین این باید برای انسان به‌معنای دقیق کلمه نیز باشد، با این فرض که برای او مانند کار خواهد بود. یا آیا باید گفت که برای نجّار و پینه‌دوز آن‌ها یک کار و یک فعّالیت هستند، امّا برای یک انسان از سوی دیگر - هیچ‌کدام، زیرا او بدون کار (argos) زاده شده است؟» این ایده ناگهان رها می‌شود، و کار انسان از سوی ارسطو به‌منزله‌ی آن «سخت‌کوشی» (energeia) خاص شناسایی می‌شود که زندگی بنا بر logos است؛ امّا این ایده که بی‌کاری و بطالت یا همان désoeuvrement ذات - یا به‌بیان درست‌تر پراکسیس مشخّص- انسان را تعریف می‌کنند، چنان‌که پی می‌برید، همان فرضیه‌ای است که من در شرف طرح آن به شما در اینجا هستم. نه  فقط به این خاطر که به نظر من می‌آید که فقط در این زاویه‌ی دید یافتن پاسخی به پرسش‌هایی که تاکنون پرسیده‌ایم ممکن است: «چرا قدرت نیازمند بی‌کاری و شکوه است؟ چه‌چیز در این‌ها چنین اساسی است که قدرت باید این‌ها را به هر بهایی در مرکز خالی دستگاه حکومتی‌اش برقرار کند؟ قدرت از چه تغذیه می‌کند؟» بلکه همچنین به این خاطر که به نظر من می‌آید که این فرضیه فکرکردن به سیاست و، به شیوه‌ای عام‌تر، سپهر کنش انسانی را به سیاقی نو ممکن می‌کند.

بی‌کنشی در واقع به‌سادگی به معنای ایستایی یا عدم فعّالیت نیست. بلکه بی‌کنشی به کرداری اشاره دارد که درگیر ازکارانداختن و بازنشست‌کردن (des?oeuvrer) هر کوشش انسانی و الاهی است.

در پایان کتاب چهارم از اخلاق، رساله درباره‌ی بندگی انسانی، اسپینوزا از تصویر بی‌کاری برای تعریف آن رهایی برین استفاده می‌کند که انسان می‌تواند آرزو کند. اسپینوزا در زبان لاتین ساده و ستودنی خود (با به‌کاربردن واژه‌ای که در آن باید پژواکی از menuchah، استراحت سبّت خداوند، شنیده شود) از یک «acquiescentia in ipso»، آرام‌گرفتن یا یافتن آرامش در خویش، حرف می‌زند، که آن را چنین تعریف می‌کند: «شادی زاده از این، که آدمی به خودش و توانایی خودش به کنش فکر می‌کند». «به توانایی خودش به کنش فکر می‌کند» چه معنایی دارد؟ چگونه باید آن بی‌کاری را تجسّم کنیم که شامل فکرکردن به توانایی خودمان است، ما به انجام چه کار توانا یا ناتوان هستیم؟

یک بار دیگر، فکرکردن به توان به‌سادگی همان بی‌کاری و غیاب روال نیست، این چیزی مانند یک بی‌کاری درونی درون کردار خودش است، که عبارت است از ناکارا ساختن هر توان به کنش یا کردن. زندگی، با فکرکردن به توان خود، خودش را از انجام هرکدام از کارکردهایش ناتوان می‌کند. یک مثال راه فهم این «کردار ناکارا» را به تصویر خواهد کشید. یک شعر در واقع چیست اگر نه یک کردار زبان‌شناختی که زبان  را با ازکارانداختن  کارکردهای ارتباطی و اطّلاع‌رسانی آن برای گشودن‌اش به یک کاربرد ممکن نوین ناکار می‌کند؟ شعر به عبارت دیگر، در واژگان اسپینوزا، یک فکرکردن به زبان است، که آن را به توان‌اش به سخن‌گفتن بازمی‌گرداند. بدین‌سان شعر ماندلشتام یک فکرکردن به زبان روسی است، شعر لئوپاردی یک فکرکردن به زبان ایتالیایی است، اشراق‌های رمبو یک فکرکردن به زبان فرانسوی است، سرودهای هولدرلین و شعر اینگه‌بورگ باخمان یک فکرکردن به زبان آلمانی است و ازاین‌دست. در هر حال، ما با یک کردار یا اپراسیون سروکلّه می‌زنیم که درون زبان روی می‌دهد، که با قدرت گفتار دست به کنش می‌زند. و سوژه‌ی شعر فردی نیست که این شعرها را نوشته است، بلکه سوژه‌ای است که در آن هنگام تولید می‌شود که زبان ناکارا شده است و، در زبان و ازخلال زبان، یکسره گفتنی شده است.

اگر این راست باشد، آن‌گاه ما نیازمند تغییر ریشه‌ای شیوه‌ای هستیم که به آن عادت داریم درباره‌ی مسأله‌ی رابطه‌ی میان هنر و سیاست فکر کنیم. هنر یک فعّالیت انسانی از نوع زیبایی‌شناختی نیست که بتواند، اگر ضروری باشد و در شرایط معیّن، یک دلالت سیاسی نیز پیدا کند. هنر سیاست به خودی خود است، زیرا هنر کرداری است که به حواس و کنش‌های معمول انسان فکر می‌کند و آن‌ها را نا-کارا می‌کند، و بدین‌سان آن‌ها را به کاربردهای ممکن نوین می‌گشاید. به همین دلیل هنر آن‌قدر به سیاست و فلسفه نزدیک می‌شود که کم‌وبیش با آن‌ها می‌آمیزد. آنچه شعر با قدرت گفتار و هنر با حواس به دست می‌آورند، سیاست و فلسفه باید با قدرت کنش به دست بیاورند. با ناکارکردن کردارهای زیست‌شناختی و اقتصادی، آن‌ها نشان می‌دهَند که بدن انسان به چه‌چیز توانا است، آن‌ها بدن را به کاربردهای ممکن نوین می‌گشایند.

منبع:

Giorgio Agamben, ‘Art, Inactivity, Politics’, Criticism of Contemporary Issues,Serralves International Conferences 2007, pp. 131-141.