دفاع از هگل در برابر هگل: آیا توتالیتاریسم تنها نتیجه‌ی منطقی روح هگلی است؟

مقدمه

دیالکتیک هگلی تاکنون بارها متهم شده که دیالکتیکی تمامیت‌خواه است و برای حفظ انسجام خود مازادها و اقلیت‌ها را حذف کرده یا نادیده می‌گیرد. در همین راستا فلسفه‌ی تاریخ هگل نیز تاریخ فاتحان و فلسفه‌ی حق وی نیز دفاع تمام قد از دولت مطلقه و حافظ و مدافع وضع موجود معرفی شده است. این سه‌گانه‌، سه راس مثلثی را تشکیل می‌دهند که در نهایت می‌توان با تکیه بر آن هگل را نماینده‌ی تمام‌عیار توتالیتاریسم جلوه داد. این یادداشت کوتاه خواهد کوشید تا در عین ایستادن در کنار افرادی چون مارکس (نقد عناصر فلسفه‌ی حق هگل)، آدورنو (نقد ایده‌ی پیشرفت در دیالکتیک هگل) و بنیامین (نقد روایت فاتحانه‌ی هگل از تاریخ )، و پذیرفتن بسیاری انتقادات مطرح علیه هگل، با دفاع از ایده‌ی آفهبونگ هگلی و به تبع آن به دست دادن قرائتی رادیکال از دیالکتیک هگلی با تکیه بر ایده‌ی محوری پدیدارشناسی روح، به نقد هگل متاخر پرداخته و نشان دهد که موضع هگل متاخر در قبال دولت و تاریخ تنها یکی از امکان‌های نهفته در روش دیالکتیک و حتی به تعبیری نوعی خیانت به رادیکالیسم دیالکتیک هگلی است. همچنین این یادداشت امیدوار است بتواند مفاهیمی مانند مطلق شدن، کلیت، فراگیری و تمامیت را به شیوه‌ای بازخوانی کند که دیگر نه همچون دشمن یا اتهام، بلکه به مثابه‌ی ابزاری برای ترسیم وضعیتی آرمانی به کار روند.

روح مطلق هگلی یا هیولای سیری‌ناپذیر توتالیتر

سرگذشت مشهور روح در پدیدارشناسی روح، داستان یک آگاهی/روح کلی است که میل سیری‌ناپذیری به بلعیدن همه چیز دارد. هگل این فرآیند بلعیدن و هضم کردن را خودآگاه شدن یا مطلق شدن می‌نامد و برمنطق حاکم بر آن عنوان دیالکتیک یا آفهبونگ (Aufhebung) را می‌نهد. آفهبونگ در زبان آلمانی چندین معنا را در دل خود دارد که می‌توان از جمله‌ی آنها به دو معنای متضاد حذف شدن و حفظ شدن اشاره کرد. تفاوت دیالکتیک هگلی با سایر وجوه مواجهه با رویکردها و نحله‌های مختلف و بعضا مخالف را که مبتنی بر حذف-یا-پذیرش است، در همین آفهبونگ یا ایده‌ی حذف-در عین-پذیرش و روی دیگر آن اینهمانی-درعین-تفاوت می‌توان جستجو کرد. در فرآیند تکوین روح در پدیدارشناسی، هگل هیچ اندیشه، مکتب، یا تفکری را دور نیانداخته یا حذف نمی‌کند، بلکه مدعی است که روح هر رویکردی را به شکلی دیالکتیکی به درون خود کشیده و به واسطه‌ی این بلعیدن آن را حذف و در عین حال حفظ می‌کند و خود را مرحله‌ای ارتقاء می‌دهد. از سوی دیگر نباید فراموش کرد که روح هگل، از یک سو به واسطه‌ی پایبندی به سنت استعلایی کانتی و از سوی دیگر به دلیل ریشه‌های وحدت‌گرایانه‌ی اسپینوزایی‌اش، مطلقاً درونماندگار است. تعالی این روح نیز در عین درونماندگاری‌اش ممکن می‌شود. به همین دلیل است که روح در فرآیند مطلق شدن‌اش به جایی جز خود خویش یا خود-آگاهی مطلق بازنمی‌گردد. بنابراین حرکت روح – که می‌توان از حیث هستی‌شناختی آن را سیلان وجود، از حیث معرف‌شناسی آن را پیشرفت دانش، از حیث پدیدار شدن‌اش آن را تاریخ[1]، و از حیث رابطه‌‌ی دیالکتیکی‌اش با امر متناهی جزئی، آن را خدای در حال شدن نامید – حرکتی است که در عین تعالی یافتن از درونماندگاری خارج نمی‌شود، بلکه درون وضعیت باقی‌مانده و «در خود و برای خود» می‌شود. به تعبیر ساده‌تر، خودآگاهی شکاک، همان خودآگاهی رواقی است که با تعارضاتش مواجه شده و به واسطه‌ی همین مواجهه، رواقی‌گری را به کناری نمی‌زند تا شکاکیت را برگزیند، بلکه دقیقا رواقی‌گری‌ای است که دچار حرکت جوهری گشته و آنچنان در دل خود تعالی یافته که دیگر برچسب رواقی‌گری را تاب نمی‌آورد و عنوان شکاکیت را برمی‌گزیند.

این فرآیند تا انتهای پدیدارشناسی روح، تا انتهای تاریخ ادامه پیدا کرده و گویی در هر مرحله روح در عین فربه‌تر شدن، گرسنه‌تر نیز می‌شود و به چیزی کمتر از بلعیدن هر آنچه بیرون مانده، هرآنچه جامعیت‌اش را تهدید می‌کند، رضایت نمی‌دهد: یعنی همه چیز.

روح مستبد و تمامیت‌خواه هگلی

یکی از اتهامات مطرح علیه هگل میل روح به مطلق شدن است. به زعم منتقدین این رویکرد هگل در نهایت می‌تواند به نفع شکلی از استبداد مطلقه تمام شود که خواستار هر چه مطلق‌تر شدن است. این کل‌گراییِ تمامیت‌گرای هگلی یا به قول کیرکه‌گارد، «از فرط جنگل، درخت را ندیدن» باعث می‌شود تا در نظام هگلی هیچ فردی، هیچ اقلیتی، هیچ جزء آزادی نتواند باقی بماند و همه هیچ راهی ندارند جز آنکه تحت انقیاد و سیطره‌ی کل درآیند. نمونه‌های این رویکرد را می‌توان در گستره‌ی وسیعی از اندیشمندان مشاهده کرد، از امثال پوپر و رورتی در سنت غیر هگلی گرفته تا مارکس و آدورنو در سنت خود هگل. مساله این است که آیا اتهام تمامیت‌طلبی و حذف بیرون‌افتادگان، اقلیت‌ها، محذوفین یا شکست خوردگان، وصله‌ای است که به دیالکتیک هگلی می‌چسبد یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا نتیجه‌ی نهایی، منطقی و محتوم آفهبونگ هگلی، در رادیکال ترین شکل، تنها وتنها استبداد مطلق است؟ و آیا هر شکلی از تحقق تمامیت به استبداد منجر می‌شود؟

روح انقلابی هگل

به نظر من، بیان چنین انتقادی علیه دیالکتیک هگل از ابتدا دچار نوعی سوء فهم نسبت به مفاهیم بنیادین پدیدارشناسی روح است. روح هگلی منطقاً بنا نیست تا با بلعیدن هرچه خارج از خود است، خود را تحکیم نماید، آنگونه که مثلاً فلان حکومت با سرکوب و به درون کشیدن مخالفان‌اش خود را تحکیم می‌کند. روح هگلی اصلا یک شیء،یک نظام ثابت، یک ذات صُلب و حتی یک ساختار منسجم نیست که بتواند خود را تحکیم کند. روح هگلی «خود»ای ندارد. خودش دیگری است. حیاتی ندارد، حیاتش مرگ است، چراکه دائما در حال شدن است، چراکه ذاتش شدن است. به تعبیر هگل، «حیات روح، حیاتی نیست که خود را از مرگ پس کشد و از دسترس ویرانی مصون نگاه دارد، بلکه حیاتی است که [مرگ را] تاب می‌آورد و خود را در آن تداوم می‌بخشد. روح تنها زمانی به حقیقت‌اش دست می‌یابد که خود را در اوج تجزیه شدگی و شقاق بیابد» (Hegel, 1977, p 19). در نتیجه روح هگلی چیزی نیست جز فروپاشی دیالکتیکی خود در عین برساختن‌اش در مرحله‌ای دیگر، برساختن‌اش به صورتی دیگر، به شکل بازتابی از «دیگری». «تنها این همسانی خود-تجدیدگر یا اسن بازتابیدن در دگربودگیِ در بطن خویش است که امر حقیقی است، نه نوعی وحدت آغازین یا بی‌واسطه با خود» (Hegel, 1977, p 10).

از سوی دیگر این تصور که مطلق شدن روح به توتالیتاریسم منتهی می‌شود، دست کم در طرحی که هگل در پدیدارشناسی به دست می‌دهد و مبنای بحث ما در اینجاست، از اساس منتفی است. آری، درست است که روح هگلی می‌کوشد تا تمام بیرون ماندگان را، اقلیت‌ها را و افراد را به درون بکشد و در خود هضم کند؛ اما این «خود»، خودِ از پیش تصلب یافته‌ای نیست که به نحوی فاشیستی به سرکوب اجزاء تحت سیطره‌اش برآید. «اموری که مستقل قلمداد شده‌اند به سرعت در دل وحدتشان نادیده انگاشته می‌شوند، و وحدتشان نیز به سرعت تنوعشان را برملا می‌سازد و این تنوع بار دیگر خود را به وحدت تقلیل می‌دهد» (Hegel, 1977, p 81). در حقیقت این «خود» چیزی نیست جز به درون کشیدن دیالکتیکی «دیگری». در حقیقت روح چیزی نیست جز سنتز دیالکتیکی این «خود» با «دیگری» و در نتیجه این دیگریِ سابقا بیرون مانده است که اکنون «خود روح» را برمی‌سازد. حتی انتقادات مارکسیستی-فمنیستی بر هگل مبنی بر نادیده گرفتن طبقات فرودست، کارگران، زنان و غیره در واقع نه منطق دیالکتیکی هگل را، بلکه شیوه‌ی بیان یا مصادیق هگلی را در این کتاب یا آن سخنرانی مورد انتقاد قرار می‌دهند. چنانکه خود مارکس هم نهایتاً سوسیالیسمی را در ذهن می‌پروراند که همه چیز را دربرگیرد، عدالتی که بناست تا همه را دربرگیرد. عدالتی که بناست هیچ برون افتاده‌ای را باقی نگذارد.

نکته‌ی دیگری که در اینجا لازم به ذکر است، نقد دفاع از ایده‌ی «اقلیت بودگی» (چه قومی، چه جنسی، چه طبقاتی و چه هر چیز دیگر) در مقام یک آرمان است که این روزها رواج بسیاری هم یافته است. در اینجا مغلطه‌ای به شدت خطرناک رخ می‌دهد. منتقدین، روح هگلی را متهم به سرکوب بیرون ماندگان می‌کنند. حال آنکه تمام تلاش آفهبونگ هگلی اتفاقا متوجه به درون کشیدن برون ماندگان است. اگر بخواهیم این نقد را حتی به بنیامین هم تعمیم دهیم، این اتهام که تاریخ هگل، ذاتا و منطقاً، تاریخ فاتحان است، ه یک تعبیر اتهامی ناروا و به تعبیر دیگر، نوعی ستایش است. اتفاقا رویکردی که بر اقلیت‌بودگی اقلیت، برون ماندگی برون‌ماندگان، یا شکست خوردگی شکست خوردگان تاکید می‌ورزد، و از چنین وضعیتی فضیلت هم می‌سازد، همان رویکردی است که از تبعیض، ستم و سرکوب دفاع می‌کند. ما از مارکس آموخته‌ایم که بهترین راه برای غلبه بر برون ماندگی، آمدن به درون است، بهترین راه برای غلبه بر ضعف، قوی شدن است و بهترین راه برای برده نبودن، نبرد با ارباب است. در نتیجه، اینکه آفهبونگ هگلی دقیقا می‌کوشد تا هر چه بیرون مانده را به درون کشد، نه نشان دهنده‌ی وضعیتی استبدادی، بلکه اتفاقا نوید بخش وضعیتی به شدت دموکراتیک است. وضعیتی آنچنان دموکراتیک که خود دموکراسیِ تاکنون موجود نیز توان تحملش را ندارد. این همان وضعیتی است که می‌توان آن را وضعیتی مسیحایی نامید.

علی رغم این حقیقت که عناصر فلسفه‌ی حق هگل (دست کم نسخه‌ی اولیه‌اش در 1820) صراحتا دولت پروس را به شکلی رسوا تحقق عینی روح معرفی می‌کند، علی رغم اینکه نوشته‌های متاخر هگل به شدت راه را بر ارائه‌ی تفسیری استبدادی از دولت باز می‌کنند، علی رغم واکنش‌های مساله‌دار هگل به این یا آن رویداد تاریخی، علی‌رغم به نحوی بورژوایی خوشبینانه بودن فلسفه‌ی تاریخ هگل، علی‌رغم ضعف هگل در پیوند دادن نظام و مصادیق روح در پدیدارشناسی که عمدتاً از ضعف دانش وی در زمینه‌ی تاریخ و جغرافیای ناشی‌می‌شد، علی رغم این وعده‌ی خام‌دستانه‌ی هگل که با تحقق ایده‌آلیسم آلمانی، پایان تاریخ و دانش مطلق به زودی فرا خواهد رسید، علی‌رغم تجربه‌ی تلخ تاریخی تحقق مطلق‌ها در آلمان، ایتالیا و شوروی در قرن بیستم، علی رغم نادیده گرفتن و حذف بسیاری از رویکردها، نحله‌ها، مکاتب و اندیشه‌ها در فرآیند تکوین روح، علی رغم صرفاً غربی بودن داستان روح هگل (که البته بعدها ایران، چین و مصر هم به شکلی وصله و پینه‌ای بدان الصاق شدند)، علی رغم همه‌ی این انتقاداتِ کم و بیش وارد بر فلسفه‌ی هگل، نه تنها می‌توان ادعا کرد که استبداد مطلق تنها امکان آرمان روح هگلی و منطق دیالکتیکی آفهبونگ نیست، بلکه حتی باید نشان داد که می‌توان منطقی را از بطن ایده‌ی آفهبونگ هگلی استخراج کرد که در عین حرکت به سوی فراگیری، اطلاق و تمامیت، به هیچ وضعیت استبدادی، فاشیستی یا سلطنتی منتهی نمی‌شود.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات شنیده‌ایم، روح هگلی اتفاقا به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفا به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون هیچ تردیدی ادعا کرد که در آنجا هگل هگلی نیست. چرا که به تعبیر هگل،

«این خود-محروم‌سازی، برابر با خارجیت‌یابی خود است؛ امر منفی نفیِ خود است. این «شدن» توالیِ کندِ حرکت روح را به نمایش می‌گذارد، تالاری از تصاویر که هر کدام از موهبت تمام غناهای روح برخوردارند، و تنها بدین سبب به کندی حرکت می‌کنند که «خود» باید در کل این گنجینه‌ی جوهرش رخنه کرده و آن را در خود هضم کند. ... [تحقق این روح] همانا تحلیل رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدید شده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالب جدید از روح است. ... در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است» (Hegel, 1977, p 492).

هگل امروز؟

به نظر می‌رسد امروز دیگر روشن شده است که باید هگلی نو ساخت. باید با تیغ نفی دیالکتیکی هگل، ابتدا و پیش از همه به سراغ خود هگل رفت و آنچه را هگل جرات گفتنش را نداشت، بیان کرد. باید هگل را از هگل پیراست. این البته به هیچ وجه به معنای به دست دادن یک هگل تکه‌پاره و غیرمنسجم نیست، بلکه دقیقا به معنای دفاع از و بازسازیِ یک هگل منسجم و یکپارچه است که در عین پایبندی به منطق خویش، تعارضات خود و انتقادات مطرح شده را می‌پذیرد؛ حتی در نقد خودش و حتی در نقد همین منطق. همچنین به درون کشیدن برون افتادگان یا شکست خوردگان، نه از یک سو، از جنس کراوات پوشاندن به کارگران است، نه از سوی دیگر، از جنس دیکتاتوری پرولتاریا. فهم دقیق دیالکتیک هگلی مد نظر ما از رهگذر نفی این هر دو بدفهمی ممکن می‌شود. نفی دیالکتیکی وضعیت ارباب و برده، نه دادن امتیازات بیشتر به برده و نه اعطای جایگاه اربابی به اوست، بلکه از بیخ برافکندن وضعیتی است که ارباب و برده را ممکن می‌سازد. برده نه تنها ارباب را نفی می‌کند، بلکه به نفی هر دو سوی رابطه‌ی بردگی و اربابی پرداخته و در حقیقت دقیقا در همان دقیقه‌ی نفی ارباب، «خود» را نیز نفی می‌کند.

آنچه امروز باید از آن بترسیم نه روح مطلق اوتوپیایی هگل، بلکه روح به ظاهر مهربان و غیرمنسجمی است که چهره ندارد، و هر چه بیشتر بر صورتش خیره می‌شویم، جز یک ردیف دندان‌های سفید خندان نمی‌بینیم. این روح مهربان تمام تلاشش را می‌کند تا ما را مجاب سازد که اوتوپیای حقیقی همین جهنمی است که در آن به سر می‌بریم و هر شکل دیگری از اوتوپیا، هر تلاشی برای به درون کشیدن و بازشناسی شکست خوردگان، به جهنم روی زمین منجر خواهد شد. این روح به ظاهر مهربان که اگر هگل بود شاید نامی در خور به آن می‌داد، می‌کوشد تا فرزندان خلف خود (یعنی نمونه‌های فاجعه‌بار قرن بیستم نظیر فاشیسم و استالینیسم) را فرزندان نامشروع روح مطلق معرفی کند و بدین وسیله اصطلاحاتی همچون تمامیت، مطلق، روح، کلی، فراگیر را چنان صُلب می‌نمایاند که گویی دیگر نمی‌شود از آنها جز با هدف دشنام بهره برد. رسالت امروز ما بازپس‌گیری ابزارهای نظری خود از چنگ این روح مستبد و بازتعریف اصطلاحات بنیادین هگلی است.

روح نیست، روح می‌شود و شدن برای روح نه عرضی، بلکه ذاتی است. اگر کلیتی هم از دل این منطق هگلی برآید، نه کلیتی صُلب و منجمد است که آدورنو کاذب بودنش را اعلام کند، بلکه کلیتی است که از ابتدا حقیقت خود را «نه تنها به منزله‌ی جوهر، بلکه همچنین به منزله‌ی سوژه» (Hegel, 1977, p 10). شاید جالب باشد به یاد آوریم که هگل در انتهای بخش دانش مطلق – در انتهای پدیدارشناسی، یعنی آنجا که بناست تا همه چیز به اعلا درجه‌ی تعالی خود برسد و روح در مطلق‌ترین وضعیت خویش به سر ببرد – حقیقت را نه حالت فعلیت‌یافته‌ی روح مطلق، بلکه به صلیب کشیده شدن یا «جلجتای روح مطلق» (Hegel, 1977, p 493) می‌داند. تنها ساختار سیاسی برآمده از چنین روحِ نفی‌کننده‌ای نه سلطنت، نه نظام حزبی کمونیستی و نه حتی دموکراسی، بلکه انقلاب است و آن هم انقلابی دائمی. انقلابی برای به درون کشیدن «تمام» بیرون افتادگان. این روح مطلق، آرمان «تمامیت»اش را نه از میل‌اش به استبداد، بلکه از تلاشش برای به رسمیت شناختن «تمام» ستمدیگان و حذف شدگان دارد. شاید به همین دلیل است که آدورنو در نامه‌اش به بنیامین می‌نویسد: «در حاشیه بگویم که عجیب است و شاید شما خود ندانید که اثر شما چه نسبت تنگاتنگی با فلسفه‌ی هگل دارد» (نامه‌ی آدورنو به بنیامین، 1934، در: بنیامین، 1387، ص 139).

هرچند نگارنده تا حدی نسبت به تبعات و آفات محتمل دفاع از چنین قرائتی از مطلق واقف است، اما در عین حال باور دارد که ثمرات تلاش برای بازتعریف مفاهیم به یغما رفته‌ی هگلی و بازتعریف آنها در قالبی نوین و متناسب با وضعیت انضمامی، قادر است تا با تلاشی بی‌وقفه براین آفات فائق آید. همچنین لازم به ذکر است که مساله‌ی یاداشت فوق، امکان یا چگونگی تحقق این وضعیت آرمانی-روحانی مطلق نیست که پرداختن به آن منوط به وارد ساختن انتقادات و اعتراضات بسیار شدیدتری علیه ایده‌آلیسم هگلی و ریشه‌های فلسفی بازمانده از رازورزی اسکولاستیک و عقلگرایی مدرن در آن است،  بلکه هدف اصلی این یادداشت نشان دادن این حقیقت است که می‌توان با تعیین دقیق مرزها و بازتعریف دقیق اصطلاحات، بدون ترس از اتهامات صوری و کلیشه‌ای، در راستای به دست دادن یک آرمان فراگیر، جامع و مطلق از ایده‌ی دیالکتیک هگلی بهره برد.

پانویس‌ها:

[1] هگل در بند انتهایی پدیدارشناسی روح صراحتا ادعا می‌کند که دانش مطلق چیزی نیست جز آگاه شدن روح به خودش. حفظ این‌ دقایق روح بر حسب پدیدار شدن وجود آزادشان در قالب حدوث، تاریخ است. اما بر حسب فهم [فلسفی] سازمان‌شان، علم دانش پدیداری، یا همان پدیدارشناسی نامیده می‌شود (نک. Hegel, 1977, p 493)

منابع

·       بنیامین، والتر، 1387، کافکا به روایت بنیامین، گردآورنده: هرمان شوپن هویزر، ترجمه: کوروش بیت سرکیس، تهران: نشر ماهی.

• Hegel, (1977), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller,  Oxford & New York: Oxford University Press.