جادوي رهايي عليه اسطوره دولت (سخنراني مراد فرهادپور در نشست «زوال اسطوره‌ها و تاريخ‌ها»)
مراد فرهادپور
۲۰ارديبهشت۱۳۹۶


در روزهاي پاياني سال گذشته نشست «زوال اسطوره‌ها و تاريخ‌ها» در مؤسسه پرسش برگزار شد. در اين جلسه ابتدا صالح نجفي با عنوان «باور کن دروغ مي‌گويم: درباره امکان تاريخ زوال» و سپس مراد فرهادپور با موضوع «شاهنامه و اسطوره‌زدايي» سخنراني کردند. آنچه در ادامه مي‌خوانيد متن منقح سخنراني مراد فرهادپور در اين جلسه است.
***
 

شاهنامه و اسطوره‌زدايي

 

انگيزه‌هاي بحث

بحثم را با مقدمه‌اي نسبتاً طولاني از انگيزه‌هاي سخنراني در باب شاهنامه آغاز مي‌کنم. بايد بر اين موضوع تاکيد کنم آنچه گفته مي‌شود از چند ماه پيش تنظيم شده و سر آن ندارم به نقدهايي که اخيراً در يکي از مجلات چاپ شده پاسخ دهم. در اين چند روز نيز مجله مذکور را نخوانده‌ام تا تغييري در بحث امروز ندهم. اصولاً به نشريات و نهادهايي که مي‌کوشند با آتش‌بيار معرکه‌شدن تيراژ خود را بالا ببرند مشکوکم و گمان نمي‌کنم ورود به چنين بگو‌مگوهايي در شرايطي که همه بحث‌ها و نقدها شخصي و رواني است سودي داشته باشد.
براي سخنراني امروز دو انگيزه اصلي داشتم: نخست، رساله بي‌نظير شاهرخ مسکوب در ارتباط با شاهنامه فردوسي با عنوان «مقدمه‌اي بر رستم و اسفنديار» که در آن به عظمت کار فردوسي و حقارت برخورد ما فارسي‌زبانان اشاره مي‌کند. اين رساله به وضوح ثابت مي‌کند برخورد ما با شاهنامه تا چه مايه حقير بوده است. خصوصاً وقتي در اين اواخر دوباره شاهنامه به‌عنوان متن مرجع شکلي از ناسيوناليسم و هويت‌گرايي مطرح مي‌شود. به‌رغم اينکه شاهنامه خواه‌ناخواه به‌عنوان يک حماسه ملي مي‌تواند نقشي در ايدئولوژي‌هاي ملي‌گرايانه داشته باشد، تدقيق در محتواي آن ابزارهايي براي واسازي و مقاومت در برابر هر گونه هويت‌گرايي به‌ويژه ناسيوناليسم به دست مي‌دهد. انگيزه دوم‌ نيز، محدودنبودن هويت‌گرايي به ايران: در دهه اخير با رشد و ظهور انواع بنيادگرايي، سياست‌ها و گفتارهاي هويت‌گرا روبروييم که در قالب بازگشت به خويشتن، يا يک هويت کامل و توپر مطرح مي‌شوند. اين گفتارها اشکال مختلفي دارند ولي همگي اين هويت را همواره در تضاد با يک ديگري مطرح مي‌کنند: از ديگري قومي و نژادي تا ديگري آييني و مذهبي. در هر حال بنيادگرايي چه ديني باشد و چه ملي يک خط را دنبال مي‌کند. احتمالاً شما نيز با من هم‌نظر باشيد که بنيادگرايي ديني داعش و بنيادگرايي ناسيوناليستي ترامپ دو روي يک سکه‌اند و در جهان ما هر دوي اين بنيادگرايي‌ها پاسخي‌اند به بحراني که از نزديک به چهل سال پيش با رشد افسارگيسخته سرمايه‌داري بوروکراتيک به شيوه نوليبرال شروع شده است. اکنون ديگر همه سطوح و تجربه‌هاي بشري، از طبيعت و محيط‌زيست تا زندگي روزانه و سياست و اقتصاد و روابط مالي انتزاعي در سطح بانک‌ها و غيره همگي دچار بحران،‌ تباهي و فساد عميق گسترده‌اند و صرف‌نظر از ايدئولوژي‌ها و ادعاهاي حکومت‌ها به تفاوت با همديگر اكنون کل جهان درگير بيکاري، بي‌عدالتي، نابرابري، فقر و فساد ناشي از اين بحران است. سياست‌هاي هويتي در همه جاي دنيا واکنشي‌اند به بحران حاضر در غيبت هرگونه کنش و تفکر رهايي‌بخش اصيل که به دلايل گوناگون نتوانسته آنچنان که بايد و شايد پاسخي براي اين بحران فراهم کند. به همين علت، اين خلأ با انواع و اقسام پوپوليسم دست‌راستي پر مي‌شود که مدعي نقد نظام سلطه و پاسخگويي به بحران و دفاع از منافع مردم است ولي چيزي نيست جز نوعي عوام‌فريبي که در نهايت به نفع نظام سرمايه‌داري و نظام سلطه جهاني عمل مي‌کند. اين کار از طريق ساختن هويتي توپر، در پيوند با دولت و قدرت، و بنيادنهادن يک سياست تهاجمي بر اساس آن صورت مي‌پذيرد. در همه جا شاهديم که گرايش دست‌راستي هويت‌گرا چگونه در خدمت قدرت‌هاي حاکم است و در پيوند با نظام سلطه‌اي که مدعي درگيري و نقد آن است. در همه‌جا شاهد اين شکل از دولت‌گرايي در پناه قدرت هستيم که تجلي اصلي اين هويت را يك نظام قدرت سازمان‌يافته در قالب يک دولت مي‌داند، حال چه دولتي که هم‌اينك وجود دارد و چه آن دولتي که خلافت داعش مي‌خواهد مستقر کند.
 

جايگاه نظريات هويت‌گرايانه ايراني

مفاهيمي که از دل پروژه‌هاي نظري مطرح‌شده در چند دهه اخير در ايران برخاسته، به‌ويژه کارهاي آقاي طباطبايي، با حرکت به سمت هويت‌گرايي صلب خوانا است. قصد ندارم کل نظريه را به اين مساله فروبکاهم (خصوصاً با توجه به ابعاد و دعاوي گوناگوني که ايشان در پيوند با دوره‌هاي مختلف تاريخي مطرح مي‌کنند، من نه مورخ‌ام و نه جاي سنجش دقيق اين دعاوي اينجاست) بلکه قصدم تلاش براي فهم اين نکته است که نظريات حاضر از کجا بيان مي‌شوند. محتواي آنها اينقدر مهم نيست که جايگاه‌شان: از کجا و از چه جايگاهي اين نظريات بيان مي‌شود. جايگاه و ديدگاهي که اين نظريه از دل آن بيان مي‌شود خواه‌ناخواه بر محتوايش نيز تاثير مي‌گذارد و من کوشيدم اين جايگاه را باتوجه به بحران جهاني‌شدن و واکنش دست‌راستي به بحران حاضر در قالب سياست هويتي مطرح کنم. صرف نظر از بحث‌هاي نظري و فلسفي ايشان، شکي نيست که اين دعاوي از همين جايگاه تاريخي ابراز مي‌شود. اين جايگاه نيز درحقيقت جايگاه زوال و انحطاط است. دعاوي مسخره‌اي که به نام ملت و دفاع از مردم مطرح مي‌شوند دير يا زود مشخص مي‌شود تا چه حد بي‌پايه‌اند و در خدمت نظام سلطه. ولي شايد بهتر باشد به اين پايگاه - که کوشيدم به آن به صورت جهاني با عنوان دولت‌گرايي در خدمت قدرت اشاره کنم به نحوي مشخص‌تر و در پيوند با شرايط تاريخي خودمان در ايران بپردازيم. در اين مسير است که عملاً با تعين‌هاي بيشتري روبرو مي‌شويم که پيش‌تر نيز تحت‌عنوان کلي «ايده‌آليسم بدوي» به آنها اشاره کرده‌ام: علم‌زدگي، علاقه عجيب و غريب به فلسفه‌بافي، بزرگ‌کردن ايده و فکر و فروکاستن تاريخ به ايده همگي از اجزاي «ايدآليسم بدوي» هستند. علت بدوي‌بودن آن نيز جنبه غير‌مفهومي و غير‌آکادميک آن است. مثل همين دعواها و علاقه‌مندي جمع کثيري به تماشاي دعواها که خود نشانه‌ بارزي از بدويت است.
مارشال برمن مدرنيسم خاص کشورهاي توسعه‌نيافته را مدرنيسم متکي بر غيبت و فقدان مي‌داند نه بر حضور و تجربه واقعي. از اين‌رو، نوعي مدرنيسمِ آرزو و ميل و خيال است و سپس خيال‌پروي. در ابتداي دهه 1350 درحالي‌که تقريباً نيمي از کشور بي‌سواد بود و بيشتر روستاها لوله‌کشي آب نداشتند محمدرضا پهلوي مدعي بود که به زودي پنجمين قدرت صنعتي جهان مي‌شويم و اروپايي‌ها و غربي‌ها را هم نقد مي‌کرد که کار بلد نيستند و تنبل‌اند و نمي‌دانند که چگونه بايد توسعه يافت. اين نوع جنون خيال‌پرورانه ادامه يافته و ما در اشکال ديگري نيز با آن روبروييم. اهميت يافتن ميل و آرزو از طريق مدرنيته‌اي که فقط به ميانجي فقدان تجربه شده ما را به بزرگ‌کردن فکر و ايده مي‌رساند، به اينکه يک تاريخ را کاملاً بر اساس امکان يا عدم امکان فکر توضيح دهيم. در مقابل، در تاريخ‌نگاري ماترياليستي کساني چون برودل و مارک بلوخ شاهديم که چگونه آگاهي بر اساس هستي اجتماعي توضيح داده مي‌شود نه برعکس. فروکاستن تاريخ به ايده و فکر قدم‌هاي اوليه‌اي است در جهت ايده‌آليسم بدوي.
نکته ديگر در ارتباط با جايگاهي که اين نظريات از آن بر مي‌خيزند، پارادوکس اساسي تاريخ معاصر خودمان است که به نظرم مي‌توان بر اساس «ديالکتيک ادغام و انزوا» از آن صحبت کرد. طي چهل سال گذشته حرکت اقتصادي در همه دولت‌ها با جهت‌گيري‌هاي سياسي مختلف، از اصلاح‌طلب تا اصولگرا و غيره، در جهت ادغام در بازار جهاني سرمايه بوده و همه دولت‌ها نيز در همين جهت حرکت کرده‌اند. پيش‌تر نيز گفته‌ام که شاهد تکرار منطق انباشت اوليه سرمايه و چرخه‌هاي سلب مالکيت در تمام اين دوره‌ها هستيم و همه دولت‌ها نسخه‌هاي بانک جهاني و صندوق بين‌المللي پول را اجرا و ما را به‌عنوان يک کشور پيراموني توسعه‌نيافته صادرکننده صرف مواد خام در نظام سرمايه‌داري بوروکراتيک ادغام کرده‌اند. ولي در کنار اين ادغام اقتصادي همواره با انزواي سياسي و فرهنگي روبرو بوده‌ايم که ناشي از دعواهاي ايدئولوژيک بين قدرت‌ها و دولت‌ها بوده و نتايج آن را در قالب تحريم‌ها و انزواي طولاني تجربه کرديم. جالب است که دو قطب ادغام و انزوا به طرز عجيب و متناقض‌نمايي در يک‌جا و همراه با هم به اوج مي‌رسند، يعني دولت‌هاي نهم و دهم. در اين دوران شاهد اوج انباشت اوليه سرمايه و سلب مالکيت و ادغام در سرمايه‌داري جهاني طبق الگوهاي نوليبرال بانک جهاني، ازجمله آزاد‌سازي و خصوصي‌سازي‌، هستيم، و در کنار آن اوج انزواي سياسي و تحريم بر اساس درگيري‌هاي عمدتاً لفظي و دعواهاي ايدئولوژيکي که دولت‌هاي نهم و دهم از آن ارتزاق مي‌کردند. اينکه چگونه اين دو در اين دوران به هم رسيدند را بايد دلواپسان نگران انقلاب و عدالت توضيح دهند و بگويند چرا بعد از چهل سال از يک انقلاب مردمي به اين ميزان از فقر، نابرابري و فساد رسيديم و چگونه بحران‌هاي ناشي از اين ادغام دقيقاً در همان برهه به اوج‌رسيدن انزوا رخ مي‌دهند؛ پرسش‌هايي که درحوزه امکان‌ بررسي و نقد من به عنوان يک روشنفکر چپ‌گراي فرهنگي نيست و به دلايلي روشن نمي‌توانم به آن‌ها بپردازم. افراد دلواپس يا دوستاني که مدعي عمل‌گرايي در عرصه سياست راديكال‌‌اند بايد به اين پرسش‌ها پاسخ دهند. اگرچه آنها نيز به جز شعارهاي توخالي ضد استكباري و «ضد امپرياليستي» حرفي براي گفتن در اين زمينه ندارند و اين پارادوکس باقي مي‌ماند.
نتيجه اين انزوا براي نظريه و نظريه‌پردازي، فقر نظري تمام‌عيار بوده است، به‌ويژه به‌لحاظ توليدات داخلي. کافي است درباره تاريخ معاصر و انقلاب ايران تحقيق کنيد تا متوجه شويد حتي در قياس با کشورهاي کوچک آفريقايي نيز منابع کمتري داريم، به‌ويژه منابعي که از داخل سرچشمه گرفته باشد. در نتيجه، اين انزوا باعث شده هيچ معيار عيني مشخصي براي نقد و نظريه‌پردازي و تحقيق علمي نداشته باشيم. در دهه هفتاد به دليل فقدان اين معيارها، درباره تاليف‌هاي ترجمه‌اي که با دسترسي به چند کتاب و ذکر اسامي خارجي همه را مرعوب مي‌کردند و به چاپ‌هاي سي‌ام و چهل‌ام نيز مي‌رسيدند نقدهايي مطرح کردم. اين بادکنک بزرگ‌ و بزرگ‌تر شد ولي مثل همه بادکنک‌ها که با يک سوزن کوچک مي‌ترکند، اينترنت در دهه هشتاد با ارائه انبوه منابع و کتاب همين کار را کرد. امروز نيز همچنان با اين بادکنک‌ها مواجهيم که يا بايد سوزني براي ترکاندشان باشد يا بايد رها شوند تا به‌حدي باد کنند که از درون بترکند. بي‌شک با بحران در نظريه‌پردازي، فقدان معيار و سنجش وضعيت بد دانشگاه‌ها و دعواهاي رواني و شخصي و حساسيت نسبت به نقد، کم‌کاري، تنبلي، تاکيد بيش از حد بر فرهنگ شفاهي و غيره - که خود را نيز بيرون از آن نمي‌‌دانم مواجهيم که ناشي از قرارگيري در اين انزوا است. شايد اگر اين انزوا برداشته شود دست‌کم ديگر نتوان عذر بدتر از گناه يافت و پشت آن پنهان شد. در آن‌صورت همه مجبور خواهند بود کار کنند و شايد آن‌موقع با شناخت تحقيق علمي در غرب روشن شود وضعيت اينجا تا چه حد حقير و خراب است. به همين دليل از پيوند تفکر و ترجمه دفاع کرده و مي‌کنم. در بحث صالح نجفي به خوبي تناقضات اين جايگاه به شکل نظري و مفهومي مطرح شد و اينکه چگونه اين تناقضات در خود دعاوي گفتارهاي برخاسته از اين جايگاه‌ جلوه‌گر مي‌شوند. بعد از اين مقدمه طولاني مي‌پردازم به بحث اصلي.
 

واسازي شاهنامه

بي‌شک جهان‌بيني و فلسفه فردوسي چيزي است غير از ديالکتيک هگلي يا ماترياليسم تاريخي مارکس. من نيز قصد ندارم جهان‌بيني فردوسي را در زماني اندک توضيح دهم يا نقد کنم. بلکه مي‌کوشم نشان دهم به لحاظ سياسي درون شاهنامه با موارد و استراتژي‌هاي آگاهانه‌اي روبرو مي‌شويم كه برخلاف تصور رايج، در تقابل با ناسيوناليسم و هويت‌گرايي اسطوره‌اي عمل مي‌كنند. واسازي مفاهيم و مقولاتي چون شاه آرماني و ايران‌زمين نشان مي‌دهد شاهنامه مي‌تواند سلاحي باشد براي مقابله با ايدئولوژي‌هاي مبتني بر هويت‌گرايي ناسيوناليستي. ما به افرادي نياز نداريم که شاهنامه را از حفظ‌اند و مي‌توانند تفاوت نسخه‌ها را از هم تشخيص دهند بلکه به کارهاي کساني چون مارکس، فرويد، بنيامين، آدورنو و صدها نفر ديگر در رده‌هايي پايين‌تر از آنها نياز داريم که با رجوع به کتاب مقدس، اسطوره‌ها، ادبيات، گوته، دانته و جز آن، كنش‌ها و نظريه‌هاي انتقادي خودشان را بسط مي‌دهند. ما اين کار را با حافظ يا فردوسي نکرده‌ايم. در اينجا نيز من در مقام يک خواننده عادي، بدون هيچ ادعاي تخصص نسبت به ادبيات سنتي و شعر ايران، مي‌کوشم صرفاً با برجسته‌سازي ديدي تاريخي و انتقادي به برخي قصه‌هاي شاهنامه بپردازم و از دل ساختار قصه و شخصيت‌ها، واسازي و انفجار دروني مفاهيمي مثل شاه آرماني و ايران‌زمين را بيرون بکشم و نشان دهم مي‌توان از شاهنامه در اين جهت معکوس استفاده کرد. قبل از هر چيز، وقتي فردوسي مي‌‌گويد «تو اين را فسون و فسانه مدان»، بدان معناست که خود آگاه است که عمر دراز رستم و ديو سفيد و غيره تخيلات است ولي دقيقا اين افسانه‌هاي تاريخي را به شعر تبديل مي‌کند تا از طريق اين قصه‌ها نکات ديگري مطرح کند. بنابراين فردوسي نيز تاييد مي‌کند که مي‌توان صرفاً بر اساس ساختار قصه‌ها و شخصيت‌ها نکاتي سراپا انتقادي و جدي را بسط داد. در ادامه مي‌کوشم با چند مثال به صورت خيلي فشرده اين موضوع را باز کنم.
ابتدا به شاه آرماني و دو مثال مرتبط با آن مي‌پردازم. شايد نخستين و بهترين نمونه فريدون باشد که از هر جهت شاهي آرماني است: شاه برگزيده ملکوت با تمام صفات دلاوري، شجاعت و عدل و انصاف و غيره. در اين الاهيات سياسي که بر اساس برگزيده‌بودن فريدون ساخته مي‌شود غلبه کامل با ساحت يا عنصر سياست است. سياست چنان برجسته مي‌شود که به طور کامل سويه الاهياتي را در خود حل مي‌کند. فريدون با وجود برگزيده‌بودن ناگهان با کنشي مافوق طبيعي در قصر ضحاک ظاهر نمي‌شود تا حکومت را به دست بگيرد. در ضمن بايد توجه داشت هزار سال حکومت ضحاک قبل از فريدون نشان‌دهنده يک بدبيني زيبا و درست در فردوسي است که مانع بازي‌هاي ايدئولوژيکِ ساختن گذشته‌اي زرين مي‌شود. در واقع غلبه هميشه با ضحاک است. ولي رمز مشروعيت فريدون يک اقدام سياسي مردمي است، آن‌هم نه انتخابات بلکه يك قيام مردمي. يک کارگر، کاوه آهنگر، عليه ظلم و جور حکومت قيامي شهري به پا مي‌کند و مردم نيز او را همراهي مي‌کنند و اين خود زمينه‌اي مي‌شود براي پذيرش فريدون به‌عنوان رهبر اين قيام. درفش کاوياني که سلطنت‌‌طلب‌ها شيفته آنند، سفره چرمي يک کارگر است که بعدها روي آن جواهر دوختند. اين نکته بسيار مهمي است که سياست در هيأت يک امر کاملاً زميني و مردمي، يعني قيام کارگري مردم شهر، فريدون را شاه مي‌کند و اختياراتي به او مي‌دهد. فردوسي حتي به اين هم بسنده نمي‌کند و براي اينکه در غلبه سياست بر الاهيات هيچ ترديدي باقي نگذارد مي‌گويد: «فريدون فرخ فرشته نبود/ ز مشک و ز عنبر سرشته نبود / بداد و دهش يافت آن نيکوئي/ تو داد و دهش کن فريدون تويي». فردوسي کاملاً نشان مي‌دهد که هيچ چيز در ذات فريدون آرماني نيست: هر کس بر اين کرسي بنشيند شاه مي‌شود، و هر کس نيز اين اعمال اجتماعي و سياسي را انجام دهد به فريدون تبديل مي‌شود و هيچ احتياجي به مشک و عنبر و فرشته و حور نيست. مثال فريدون گوياي اسطوره‌زدايي از مقوله شاه آرماني و سياسي و دنيوي ساختن تمام‌عيار آن است.
مورد دوم، که از جهاتي عکس مورد اول است، کيخسرو است. کيخسرو شايد حتي از فريدون هم آرماني‌تر باشد. مشخصه اصلي کيخسرو خصلت متعالي اوست که نسبت به جهان واقعي و سياست و زندگي زميني بدگمان است. او يک شاه آرماني متعالي است. ولي او به‌لحاظ فردي و بيولوژيک از يک طرف نوه کاووس کي است و از طرف ديگر نوه افراسياب: «نژاد از دو كس دارد اين نيك پي / ز افراسياب و ز كاووس كي». يعني شاه آرماني ما نوه شاه اهريمني ديو‌صفت است. بنابراين با حالت وراثت ژنتيکي مواجه نيستيم، بلکه در نياکان کيخسرو شر همانقدر حضور دارد که خير. در الاهيات سياسي‌اي که کيسخرو ايجاد مي‌کند نقش الاهيات بر سياست مي‌چربد. ولي مهم‌شدن وزنه الاهيات و تعالي نيز به طريقي ديگر مقوله شاه آرماني را از درون مي‌شکند، واسازي مي‌کند و الاهيات را از سياست جدا مي‌کند. کيخسرو کسي است که پيش از لرد اکتون مي‌دانست «قدرت فساد و قدرت مطلق فساد مطلق مي‌آورد». به همين دليل بعد از آنکه شاه مي‌شود و همه جهان را فتح مي‌کند و ديگر هيچ شکي در قدرت و برگزيده‌بودنش نيست، براي جلوگيري از آلوده‌شدن به تناقضات ناشي از سياست و فرمانروايي به اين نتيجه مي‌رسد که نمي‌تواند شاه باقي بماند و براي حفظ رابطه ملکوتي و تعالي‌اش مجبور مي‌شود از سلطنت بگذرد. کيخسرو عزلت و چله‌نشيني مي‌گزيند و ارتباطش را با دربار و مردم و پهلوانان قطع مي‌کند. او از آلودگي به دنياي زميني آدم‌ها مي‌هراسد. به همين علت، نهايتاً در يک کنش عجيب مافوق طبيعي غيب مي‌شود. در اينجا شاهد منطق تعالي هستيم. اگر شاه لير فهميده بود بين خودش به‌عنوان شاه و نهاد سلطنت شکافي وجود دارد (يعني هرکس روي آن تخت شاهي بنشيند شاه مي‌شود)، کيخسرو دريافت شکافي درون خود تخت شاهي است. مهم نيست چه کسي روي آن تخت بنشيند، هرکسي روي آن بنشيند، به‌خاطر تضاد بين سياست و الاهيات، خود تخت شكاف مي‌خورد و فرد را به درون خود مي‌کشد. کيخسرو بعد از ترک تخت شاهي يک چهره عادي مثل لهراسب را جايگزين خود مي‌کند که شاهزاده‌ و پهلوان گمنامي است. همين امر نشان مي‌دهد چقدر در نظرش جايگاه شاهي و جانشين پس از خود بي‌معنا و حقير بوده است. به نظرم، فارغ از اينکه مفهوم شاه آرماني چقدر مساله‌ساز است، موارد کيخسرو و فريدون براي ايجاد تناقض و شکاف درون آن کافي است.
و اما نکته آخر، مقوله ايران‌زمين. بر اساس منطق داستاني قصه مي‌توانم ادعا کنم دالي که نماينده‌ ايران‌زمين است رستم است: نه يک شاه، بلکه يک پهلوان که حاکم يک ايالت شرقي است و از بسياري جهات تجلي ايران اشکاني است. يعني ايران دوران ملوک‌الطوايفي در تقابل با ايران ساساني که در آن با تمرکز قدرت و يکي شدن دربار و موبدان و ساخته‌شدن يک دولت ديني روبروييم. اين تقابل را در داستان رستم و اسفنديار به خوبي مي‌بينيم. رستم دال نشان‌دهنده ايران است و اين بسيار مهم است. فردوسي نيز بر اين موضوع تاکيد دارد: «كه رستم يلي بود در سيستان/ منش کردمش رستم داستان». نکته مهم سويه ماترياليستي ساخته‌شدن شخصيت رستم است. رستم نه فقط شاه نيست بلکه انساني درگير زندگي واقعي و مادي است: از بزم و رزم و عشق‌ورزي‌اش تا رابطه‌اش با پسرش و غيره. دالي که نماينده ايران است نه يک امر انتزاعي مثل دولت و قدرت، بلکه يک انسان فيزيکي است که مهم برايش نام و ننگ و آزادگي است نه سلطه و قدرت. اما فردوسي با ايجاد انواع تضادها، تنش‌ها و شکاف‌ها درون شخصيت رستم به ما اين اجازه را مي‌دهد که دال ايران‌زمين را از اين حالت قدسي، يکدست و يکپارچه دور کنيم. براي مثال، رستم همان کسي است که در برابر سهراب دروغ مي‌گويد؛ وقتي او با مرگ روبرو مي‌شود به دروغ مي‌گويد رسم ما ايرانيان اين است كه فقط بعد از سه‌بار زمين خوردن مي‌توان رقيب را کشت. در حالي‌که خودش وقتي براي اولين‌بار سهراب را زمين مي‌زند او را مي‌کشد. پس رستم انساني است که در برابر مرگ ضعيف است و دروغ مي‌گويد. به همين ترتيب وقتي انتقام سياوش را مي‌گيرد و به توران حمله مي‌کند، خشم و غضب ديوانه‌اش کرده و فردوسي به خوبي نشان مي‌دهد که سپاه ايران با قتل‌عام زنان، کودکان و مردم بي‌گناه و آتش‌زدن شهرها، عملي انتقام‌جويانه و تخريبي انجام مي‌دهد. مواردي که نشان‌دهنده تضادهاي انساني و اجتماعي درون رستم است که به مفهوم ايران‌زمين منتقل مي‌شود.
نقطه اوج شاهنامه، چه به‌لحاظ محتوايي و چه به‌لحاظ فرم ادبي، نبرد رستم و اسفنديار است. در اين نبرد با يک اوج تراژيک روبروييم، چون تقابل رستم و اسفنديار به معناي سنتي تراژدي (تقابل دو نيروي خير) است. رستم و اسفنديار از هر نظر برابرند. هر دو راستگو و پهلوان‌اند و هفت‌خوان را طي کرده‌اند. با اين‌حال حتي در زبان فردوسي شاهديم که برتري با رستم است و فردوسي حق را به او مي‌دهد. وقتي هر دو خسته مي‌شوند و از ميدان كارزار برمي‌گردند فردوسي مي‌گويد: «ببينيم تا اسب اسفنديار / سوي آخور آيد همي بي‌سوار / وگر باره رستم جنگجوي / به ايوان نهد بي‌خداوند روي». اين توصيف به روشني نشان‌دهنده علاقه فردوسي به رستم است. اسفنديار شاهزاده برگزيده ملکوت است که وظيفه‌اش يکي‌کردن دين و دولت است و افتخار مي‌کند دين زرتشت را بسط داده و بت‌پرستان را از بين برده و به اين دين به شکل جزمي وفادار است. با اينکه اسفنديار و همه اطرافيانش مي‌دانند که پدرش گشتاسب با نيرنگ او را به جنگ رستم فرستاده تا کشته شود و تاج و تخت را به او ندهد. ولي هربار که کسي اين موضوع را به او مي‌گويد با عصبانيت پاسخ مي‌دهد: «چو فرمان يزدان، چو فرمان شاه»، يعني در اين ديني که مي‌سازم خيانت به پادشاه عين خيانت به خداوند است. اسفنديار شاهزاده‌اي است که دين دولتي مي‌سازد و رويين‌تن بودن‌اش هم نشانگر حمايت ملکوت از پروژه دين دولتي است، حتي چرخ و تقدير هم با او همراه است. در حالي‌که رستم به او مي‌گويد: «که گويد برو دست رستم ببند / نبندد مرا دست چرخ بلند». يعني اوست که در برابر تقدير و چرخ اسطوره‌اي مي‌ايستد. مساله اصلي در اينجا انتخاب‌هاي تراژيک رستم است. در اولين برخورد آنها که رستم زخمي مي‌شود و همراه با رخش فرار مي‌کند به پدرش مي‌گويد مي‌خواهد بگريزد. ولي زال به او مي‌گويد اگر فرار کني اسفنديار تمام سيستان را غارت مي‌کند و تو در برابر مردم سرزمينت مسئول هستي. در نهايت نيز چاره‌اي نمي‌ماند جز توسل زال به جادوي سيمرغ که تيري از چوب گز بسازد و با زدن آن بر چشمان اسفنديار او را بکشد. از همين جا به اوج فضاي تراژيک مي‌رسيم: سيمرغ به رستم مي‌گويد کسي که اسفنديار را بکشد هم در اين جهان به سرعت با مرگ دردناکي خواهد مرد و هم در آن جهان عذابي ابدي خواهد داشت: «بدين گيتي‌اش شوربختي بود / وگر بگذرد رنج و سختي بود». رستم با پذيرش انتخاب کشتن اسفنديار براي حفظ آزادگي‌اش و دفاع از مردم سيستان هم مرگ را مي‌پذيرد و هم عذاب ابدي در دوزخ را که نشان‌دهنده رسيدن فردوسي به مرزهاي اسطوره‌اي و حتي فراتر رفتن از آن‌ها است.
 

به نظرم، بر اساس منطق روشنگري، برخورد اسفنديار و رستم بيانگر برخورد اسطوره است با جادو. ما شاهد حضور منطق اسطوره در رويين‌تني اسفنديار و در تلاش او براي تبيين جهان و ساختن يک جامعه بر اساس دولت و دين واحد هستيم، در حرکت به سوي يک نظام متکي بر سلطه همه‌جانبه. وقتي اسفنديار که آدم نيک و خوبي است به‌عنوان يک شاهزاده برگزيده دين و دولت به جنگ رستم مي‌رود، خواه‌ناخواه به سمت نيروهاي اسطوره‌اي در پس رابطه انسان با طبيعت، يعني همان نظام سلطه، حرکت مي‌کند. در مقابل سيمرغ خصلتي جادويي دارد که نشان‌دهنده مازاد جادويي در دل طبيعت است. از اينجا مي‌توان به تقابل جادو و اسطوره پي برد، چنانکه آدرونو و هورکهايمر در ديالکتيک روشنگري بسط مي‌دهند. منطق اسطوره، انتزاعي، ابزاري و کلي است، منطقي که مي‌خواهد نظام بسازد و از طريق سلطه بر طبيعت رابطه انسان و طبيعت را بر ترس و دشمني استوار مي‌سازد. انسان براي غلبه بر اين ترس است که ناچار مي‌شود طبيعت را سرکوب کند، حتي طبيعت درون خودش را نيز هم. انتقام طبيعت هم تبديل جامعه به يک طبيعت ثانويه است که قوانين و تاريخ آن ديگر در مهار انسان نيست بلکه به شکل اسطوره‌اي تقدير انسان را رقم مي‌زند. اما در مقابل اسطوره منطق جادو را داريم که به قول بنيامين هميشه نشان همدستي طبيعت با انسان است، همدستي در تلاش انسان براي رسيدن به آشتي و رستگاري، يعني رسيدن به جامعه بدون طبقه، آزاد و رها. بنيامين مي‌گويد: «داستان پريان با ما از نخستين تمهيدات بشر براي رهايي از چنگ بختکي سخن مي‌گويد که اسطوره بر سينه‌اش نشانده بود». جادو در قالب يک طبيعت سيطره‌نيافته خود را نشان مي‌دهد. سيمرغ نمود نوعي طبيعت وحشي‌ است زيرا که زال را نزد خود پذيرفته نه برعکس. سيمرغ هرگز منقاد دست آدميزاد نمي‌شود. جادوي سيمرغ نيز مثل هر جادوي ديگري بر اساس منطق محاکات (mimetic) عمل مي‌کند نه بر اساس منطق عقلاني و تجريدي. منطق محاکات به جاي رابطه عام و خاص، يا مفهوم و مصداق، دنبال رابطه انضمامي بين اشياء تکين است. به همين دليل منطق رخداد و انقلاب واجد شباهت با منطق جادو است. حضور انضمامي محاکات (mimetic) را که جنبه‌اي ماترياليستي دارد در جادو مي‌بينيم. براي اينکه جادو موثر باشد بايد تکه‌اي مادي از طرف مقابل داشته باشيد. اين رابطه‌اي به‌شدت تقليدي، مادي، انضمامي و استوار بر تکينگي است. در جهان اسطوره‌اي شاهنامه چندان خبري از اديان ابراهيمي نيست بنابراين از تاريخ، خداي تاريخ، آخرالزمان، زندگي پس از مرگ، رستاخيز و رستگاري نيز چندان نشاني نيست و هرچه هست تقدير اسطوره‌اي است. ولي در دل تقدير اسطوره‌اي نيز مقاومت و آزادگي رستم را به‌عنوان يک انسان مي‌بينيم که گويي به چيزي وراي اسطوره اشاره مي‌کند و از همدستي طبيعت و جادو براي آزادگي‌اش کمک مي‌‌گيرد، حتي اگر شده به بهاي تن سپردن به پايان تراژيك مرگ و عذاب ابدي.
در محدوده فضاي اسطوره‌اي شاهنامه، مورد رستم در ارتباط با ايران‌زمين نيز همچون مثال‌هاي مربوط به شاه آرماني از جمله مواردي است که مي‌توان از آن‌ها براي نقد سياسي گفتارهاي معطوف به هويت در پناه قدرت استفاده کرد، به اميد دست‌زدن به جادوي رهايي.