عدالت و خشونت الهی: والتر بنیامین و زمان توقع

عدالت وجهِ اخلاقی پیکار است.

والتر بنیامین

• چیزی پوسیده در قانون هست¹

فلسفه و سیاست نیاز فوری به بازاندیشی در مفهوم عدالت دارند. و این در دنیای امروز یعنی مجالی تازه دادن به حال حاضر ما. موضع والتر بنیامین در قبال قانون به انتقادها و برداشت‌های غلط از جستار بلندآوازه او، «نقد خشونت» (1921)، دامن زده است. بنیامین انحصار «خشونت/ قدرت» [= Gewalt] در دست دولت را به پرسش گرفت و با این کار زمینه را مهیای طرح مسئله کاربرد عادلانه خشونت ورای قانون و ورای دولت ساخت. قانون و عدالت که بنیامین در نسبت با مفهوم خشونت به بحث‌شان می‌گذارد به‌واسطه تفاوت مختصات زمانی‌شان از هم متمایز می‌شوند: هستی و زمان قانون در «ریتم خشونت‌بار بی‌صبری» می‌گذرد؛ اما رخداد مسیحایی در «ریتم خوب انتظار» روی می‌دهد. زمان این رخداد زمان قانون را معلق می‌سازد و صورت این تعلیق یکی از مواد اخلاق است. این نقطه اتکایی است که قصد دارم مقاله بنیامین را حول آن قرائت کنم، مقاله «نقد خشونت» را. بنیامین می‌نویسد، رابطه میان اخلاق و خشونت معیارهایی می‌طلبد «که درون حوزه خود وسایل، قطع نظر از اهدافی که وسایل در خدمت آنها به کار می‌روند، فرق می‌گذارند». این مسئله مربوط می‌شود به امکان شکستن مختصات زمانی رابطه میان وسایل و اهداف، رابطه‌ای که هم به قانون دلالت می‌کند هم به خشونت اسطوره‌ای. من مختصات زمانی این انقطاع را توقع² می‌نامم. در این مختصات می‌توان امکان‌های نوی باهم‌بودن را آزمایش کرد. من مفهوم «توقع» (Vorwegnahme) را از فرانتس روزنتسوایگ³ [الهی‌دان و فیلسوف آلمانی (1886-1929)] وام گرفته‌ام و آن را به قاموس سیاسی ترجمه می‌کنم تا برداشت بنیامین را از سیاستِ غیرابزاری و خشونت الهی بسط دهم. خود بنیامین به دوستش ورنر کرافت، که در سال 1934 با او ملاقات کرد، گفته بود: اصطلاح خشونت الهی در زمان تحریر «نقد خشونت» به «جعبه‌ای خالی» می‌مانست، «مفهومی حدگذار و ایده‌ای تنظیمی». اکنون او می‌داند: «خشونت الهی همان مبارزه طبقاتی است». سؤال من این است: خشونت الهی در دنیای امروز چه شکل و شمایلی می‌تواند داشت؟ وقتی از منظر مختصات زمانی توقع بنگریم خشونت الهی چه معنایی خواهد یافت؟

توقع سیمایی ژانوسی دارد. دو وجهی است: وجه مخرب آن دلالت دارد بر انقطاع مختصات زمانیِ قانون که مبتنی بر رابطه وسیله- هدف است و شکستنِ انحصار خشونت در دست دولت، انحصاری که پیش‌شرط نظام قضایی است؛ وجه مقوم آن دلالت دارد بر عدالت، که مختصات زمانی آن راه خود را از بی‌صبری قانون جدا می‌کند. بی‌صبری دلالت دارد بر ریتم کنشِ ابزاری که می‌کوشد به اهدافی برسد، اهدافی که برحق‌بودنِ فرضی‌شان توجیه اضطراری بی‌پایان می‌شود. توقع همان ریتم خوبی است که تحول سیاسی را با تحول نفس و سیاست را با اخلاق ترکیب می‌کند. در ادامه مناقشه‌انگیزترین استدلال‌های جستار بنیامین را مرور می‌کنم تا معنای محتمل «نقد خشونت» را در دنیای امروز به بحث بگذارم.

بنیامین در نوشته‌های مقدماتی‌اش برای تحریر جستاری در باب مقوله عدالت می‌کوشد نوعی واگرایی میان دو اصطلاح قانون و عدالت بیافریند. این واگرایی را در سه زبان لاتینی و یونانی و عبری بازسازی می‌کند. بنیامین کم‌وبیش می‌خواهد به میانجی زبان، به معنای اصل آن دو اصطلاح برسد. پس معادل‌های واژه قانون را یک طرف می‌گذارد: ius (لاتینی)، thémis (یونانی)، mishpat (عبری). و قلمرو عدالت را در طرف مقابل: fas (لاتینی)، dike (یونانی)، zedek‌ (عبری).

بنیامین از روی شم می‌گوید شکافی میان قانون و عدالت وجود دارد که باید در آن به مثابه امکانی انتقادی در مدرنیته سیاسی بازاندیشی کرد. و در این زمینه اشتباه نمی‌کرد. در واقع مفهوم عدالت در زبان عبری این ویژگی را دارد که «چیزی بزرگ‌تر از قانون به معنای اخص را دربرمی‌گیرد. حتی می‌تواند به معنای ضد آن باشد، به معنای توقیف یا تعلیق قانون، و در ضمن شامل مفهوم‌هایی می‌شود چون فیض، رحمت، و اعراض از حق. داوری و رستگاری، اگرچه در تصور ما دو مفهوم مانعه‌الجمع‌اند (برای مثال پایان فاوست ‌گوته را در نظر آورید)، در سیاق مفهوم عدالت در شرقِ قدیم عملا مترادفند». بنیامین می‌بایست از دوستش گرشوم شولم بیاموزد تا تمایز میان قانون (Recht) و عدالت (Gerechtigkeit) را که در ریشه‌شناسی زبان آلمانی بیش از حد به هم نزدیکند از نو صورت‌بندی کند. برای این کار، می‌بایست از زوج mishpat [قانون] و zedek [عدالت] در زبان عبری مدد بگیرد که دنیای بشری را از دنیای الهی جدا می‌کند. شولم در همان روزنگاری که به نکته‌سنجی‌های بنیامین در باب عدالت اشاره می‌کند می‌نویسد: «در مکتب اصالت لذتِ اساطیری قانون رفیع‌ترین صورت است، در دین یهود عدالت. مهم‌ترین نکته این است که در زبان عبری، mishpat [قانون] و tz’dakah [عدالت] ریشه‌هایی تماما متفاوت دارند. mishpat خود را عیان نمی‌کند (کتاب اشعیا، باب 58، در باب «روزه حقیقی»)، فقط tz’dakah خود را آشکار می‌کند. قانون و عدالت دو چیز کاملا متفاوتند. ذات دین یهود عدالت است. مقوله‌ای الهی... در دین یهود آدمی اعتقاد نمی‌ورزد، به سادگی برحق است». اینجاست جنبه اخلاقی مهمی که شولم معنای سیاسی آن را بسط نمی‌دهد. در مقابل، سؤال من این است: نسبت اخلاق با سیاست و «خشونت/ قدرت» چیست؟

بنیامین در رساله حق استفاده از زور به بحث درباره جستار هربرت فولوِرک در باب «خشونت/ قدرت» می‌پردازد و این عقیده او را واسازی می‌کند که فقط «دولت حق استفاده از «خشونت/ قدرت» را دارد» و بر تعریف ماکس وبر پای می‌فشارد که دولت را «انحصار خشونت مشروع جسمانی» می‌شمارد. بنیامین در نقد خود بر جستار فولورك امكان‌هاي انتقادی گوناگوني را در نظر گرفت، به‌ويژه امكان اينكه استفاده از زور حق انحصاري فرد شناخته شود. بنيامين با اين كار از پذيرفتن عقيده جزمي بنيادي دولت مدرن سر باز مي‌زند، يعني انحصار خشونت در دست دولت. بنا به پيشنهاد او، خشونت را نمي‌توان انحصاري كرد. بنابراين بايد به همراه بنيامين به استلزام كامل گسترش خشونت در دست افراد انديشيد. بنيامين زاويه ديد «آنارشيسم اخلاقي» را متناقض مي‌داند كه حق استفاده از خشونت را هم از دولت دريغ مي‌كند هم از افراد؛ او مسئله را از منظري ديگر بازتدوين مي‌كند: «فلسفه اخلاق». او اين وظيفه را مطرح مي‌كند كه نبايد حق اخلاقي استفاده از زور را به طور كلي نفي كرد بلكه بايد اين حق را از «هر نهاد بشري، اجتماع يا فردي» دريغ كرد كه «يا مدعي انحصار استفاده از زور است يا به هر تقدير آن حق را براي خودش مطالبه مي‌كند...». به عبارت ديگر، مسئله نه حذف خشونت از جهان آدميان بلكه به بحث‌گذاشتن صورتي تاريخي از خشونت است كه سرشت‌نماي انحصار خشونت در دست دولت است و از طرف ديگر تلاش براي تعريف دوباره خشونت وراي افق قضايي، افقي كه خشونت را تابع رابطه ميان وسايل و اهداف كرده است. «خشونت/ قدرتی» هست كه وقتي سر برمي‌آورد كه نظامي معين به علت بي‌عدالتي‌اش به مبارزه خوانده مي‌شود و «خشونت/ قدرتی» هست كه پس از بسط و تحول تاريخي به صورت انحصار زور درآمده است. مي‌خواهم نشان دهم كه اين صورت اخير را بايد رد كرد.

به اعتقاد بنيامين، يكي از خطاهاي معرف دوره مدرن آن است كه، بر پايه برداشتي ماشين‌انگارانه از امر سياسي، مبناي حداقليِ نظم مدني را «مصون ساختن هستي فيزيكي» به حساب آورد. رابطه‌اي نزديك هست ميان به عهده‌گرفتن «تامين امنيت هستي فيزيكي» افراد و سرمشق مدرن دولت. تامس هابز در كتاب لویاتان عبارت لاتيني salus populi را كه در اصل با رستگاري و عدالت پيوند داشت به «ايمني مردم» ترجمه كرد، و با اين ترجمه كل ترتيب گفتار سياسي را تغيير معنا داد و بدين‌سان نه عدالت بلكه امنيت مردم را در كانون پروژه سياسي مدرنيته قرار داد. بهاي اين قضيه گزاف است. در يك طرف، افراد از حق خود براي استفاده از «خشونت/ قدرت» چشم مي‌پوشند، حقي كه به انحصار دولت درمي‌آيد. از طرف ديگر، همچنان كه بنيامين برجسته مي‌نمايد، دولت مي‌تواند به اسم وضعيتي اضطراري، واقعي يا فرضي، حقوق و آزادي‌هاي افراد را به حال تعليق درآورد.

در سياست مدرن سنتي هست كه از هابز آغاز مي‌شود و به كارل اشميت مي‌رسد. اين سنت مطابق سنت دولت مبتني بر نمايندگي است. اشميت در رساله نظريه قانون اساسي در جمع‌بندي هسته اين سنت مي‌نويسد مسئله سياسي دولت مدرن اين است كه چگونه به سوژه جدید حاکم وحدت ببخشد: مردم در مقام يك وحدت و تماميت. اشميت مي‌افزايد، مردم تا زماني كه از طريق نمايندگي [يا فرايند بازنمايي سياسي] مرئي نشود هستی ندارد. [اشمیت در «نظريه قانون اساسي» می‌نویسد:] «بازنمایی‌کردن یعنی مرئی‌ساختن و حاضر ساختن موجودی نامرئی از طريق موجودي حاضر در انظار عمومي». الهيات سياسي دولت مدرن در همين جا نهفته است: تعالي در حقيقت در صورتي تماما درون‌ماندگار حذف نمي‌شود بلكه در وحدتي جاي مي‌گيرد كه بايد از طريق بازنمايي خلق شود و مرئي گردد. اين سازوكار كه طي آن نهاد نمایندگی‌کننده به سوژه سياسي حاكم صورت مي‌بخشد - يعني به مردم در مقام يك واحد - و اراده آن را بيان مي‌كند، به صورت دستگاهي فني- اجرايي درمي‌آيد كه ارزش‌هايش، به گفته اشميت، «حقيقت و عدالت آن، در كمال فني‌اش جاي دارد. همه ديگر برداشت‌ها از حقيقت و عدالت در تصميم‌هايي جذب مي‌شوند كه در قالب فرمان قانوني رسما اعلام مي‌شوند».

زهدان منطقي اين گفتار را در نوشته‌هاي هابز مي‌يابيم كه در برخورد با پيامدهاي سياسي اصل مدرنِ نمایندگی مي‌گويد «هيچ قانوني نمي‌تواند ناعادلانه باشد» زيرا «قانون را قدرت حاكم مي‌گذارد و هر كاري كه چنين قدرتي مي‌كند به پشتوانه و در تملك تك‌تك آحاد مردم است؛ و هيچ‌كس نمي‌تواند بگويد كاري كه به پشتوانه تك‌تك آدم‌ها انجام مي‌گيرد ناعادلانه است». به ميانجي نمایندگانی كه مردم به ايشان مجوز دادده‌اند تا به اذن ايشان عمل كنند، خودِ مردم‌اند كه در مقام پديدآورنده قانون عمل مي‌كنند. و محال است مردم در حق خود برخلاف عدالت عمل كنند. بدين‌سان مسئله عدالت يا مختومه مي‌شود يا محدود به حوزه خصوصي مي‌گردد، حوزه‌اي كه معنا و اهميت سياسي ندارد. از اين طريق است كه دولت از لحاظ قانوني يا از نظر حقوقي خنثي و بي‌طرف مي‌شود، از طريق محدود كردن ايمان آدم‌ها و مسئله عدالت به حوزه خصوصي. نتيجه اين فرايند ثنويتِ دولت سياسي و جامعه مدني است و اعضاي جامعه مدني، همانطور كه ماركس اشاره كرده است، افرادي غيرسياسي‌اند كه به اتم‌هايي جدا از هم مي‌مانند. اين بهايي است كه بايد پرداخت براي خنثي‌كردن جنگ‌ها و كشمكش‌هاي مذهبي و پديدآوردن انحصار مدرن زور. و راستش انحصار زور در دست دولت يعني حذف دست‌كم جهت‌دار تتمه «خشونت/ قدرتِ» در دستان افراد و صبغه قضايي بخشيدن به هر رابطه‌اي كه ممكن است توليد خشونت كند. بنيامين مي‌گويد اين گرايش «قانون مدرن» معطوف است به «محروم كردن افراد، دست‌كم در مقام اشخاص حقوقي، از هر نوع خشونت، حتي خشونت معطوف به اهداف طبيعي». دولت براي نيل به اين هدف به تمام حوزه‌هاي زندگي آدميان صبغه قضايي مي‌بخشد.  

مسئله همدلي بيشتر يا كمتر با اين گرايشِ هنجاري نيست؛ مسئله هم به افراد مربوط مي‌شود هم به قدرت دولتي: افرادي كه بر اثر فرايندي كه تمام روابط حياتي‌شان را تابع وسايط قضايي مي‌كند مدام سياست‌زدوده‌تر مي‌شوند، و قدرت دولتي كه چون «خشونت/ قدرت» را از دستان افراد بيرون كشيده است ديگر هيچ مانعي در برابر استفاده خودش از خشونت ندارد. فايده‌اي ندارد ترسيم نقشه معماري پيچيده‌اي بر اساس قانون اساسي كه قادر باشد حكمروايي قانون و تفكيك قوا را تضمين كند، تفكيكي كه امروزه در بسياري از ممالك دچار بحراني حاد شده است، چراكه در وضعيت اضطرار دائمي قوه مجريه وظايف قوه مقننه را به عهده مي‌گيرد. تلاش براي حمايت از آزادي‌هاي فردي از طريق حقوق بنياديني كه قرار است بر قدرت دولت حد بگذارند نيز به همين قياس وافي به مقصود نيست. و چون خود دولت است كه از طريق نظارت‌هاي مندرج در قانون اساسي و حقوق اساسي خود را محدود مي‌كند، حدودي كه دولت براي خود مي‌گذارد همواره مي‌توانند حذف شوند، معلق شوند يا ناديده انگاشته شوند. امكان استناد به وضعيتي استثنايي كه به دولت امكان مي‌دهد پشتوانه‌هاي قضايي حقوق بشر و حقوق بنيادين افراد را معلق سازد هميشه وجود دارد. براي مثال كنوانسيون اروپايي صيانت از حقوق بنيادين و حقوق بشر به طرزي نظام‌مند در هر بند خود بر يك رشته آزادي‌ها پاي مي‌فشارد و سپس به همان شكل به طرزي نظام‌مند در پاراگراف بعدي همان بند آن آزادي‌ها را محدود مي‌سازد يا نفي مي‌كند، ‌آن هم به اسم «امنيت عمومي»، «پاسداشت اصول اخلاقي» يا «حفظ نظم عمومي». اين صرفا بن‌بستي منطقي در كنوانسيون اروپا نيست، بن‌بستي است كه ريشه در خود منطق قانون دارد آن‌هم به لحاظ نسبتش با قدرت. 

پليس زاويه ديد ممتازي براي تجزيه و تحليل اين «بن‌بست» منطقي در اختيارمان مي‌گذارد. بنبامين مي‌گويد نيروهاي پليس «به دلايل امنيتي» در موارد بي‌شماري مداخله مي‌كنند كه هيچ وضعيت قضايي واضحي در این موارد وجود ندارد، ‌مانند زماني كه نيروهاي پليس، بدون هيچ نسبتي با اهداف قانوني، در ايذا و مزاحمت سبعانه مردم مشاركت يا مساعدت مي‌كنند و حتي زندگي شهروندان را كه به وسيله اوامر و نواهي متعدد تنظيم شده مي‌پايند. و اگر احيانا كسي معترض شود كه پليس نبايد غيرقانوني عمل كند، هميشه استثنايي حاضر و آماده است - خواه امنيت عمومي باشد خواه تهديد تروريست‌ها - استثنايي براي توجيه اعمال خلاف قانون يا فراقانوني پليس. در دولت‌هاي دموكراتيك مدرن است كه «خشونت/ قدرتِ» پليس كه به اذن دولت براي حفظ ايمني مردم وارد عمل مي‌شود منحط‌ترين صورت ممكن را به خود مي‌گيرد. اين يكي از بندهاي بسيار مناقشه‌انگيز و جنجالي نقد خشونت بنيامين است: «و هرچند ممكن است پليس، در امور جزئي، در همه جا به يك شيوه ظاهر شود، سر آخر نمي‌توان انكار كرد كه در سلطنت مطلقه، يعني نظامي كه نيروهاي پليس در آن بازنماينده قدرت شخصي حاكم‌اند كه قواي مجريه و مقننه در وجود او به وحدت رسيده‌اند، روحيه ويرانگر نيروهاي پليس به مراتب كمتر است تا در دموكراسي‌ها، چون در نظام‌هاي دموكراتيك وجود پليس به‌واسطه هيچ نسبتي از اين دست رفعت نمي‌يابد و از همين رو گواه عظيم‌ترين انحطاط قابل تصور خشونت است». بنيامين به لحاظ تاريخي، اين بخت را داشت كه همين انحطاط را در نحوه عمل دولت سوسيال‌دموكرات آلمان در سركوب خونين قيام سياسي اسپارتاكسيت‌ها در ژانويه 1919 و سركوب قيام كمونيست‌ها در «رور» [یکی از شهرهای بزرگ صنعتی آلمان] در بهار 1920 به فرمان نوسكه شاهد باشد. اين وقايع تاريخي بنيامين را متقاعد ساخت كه نيروهاي پليس در نظام‌هاي دموكراتيك «گواه عظيم‌ترين انحطاط قابل تصور خشونت است». به اعتقاد بنيامين، روحيه ويرانگر پليس در دموكراسي‌ها به مراتب بيشتر است تا در سلطنت‌ مطلقه. در اينجا استدلالي نظري در دفاع از نقد دموكراسي مبتني بر نمايندگي مي‌يابيم: نيروهاي پليس در دموكراسي به اسم مردم عمل مي‌كنند؛ یعنی، هر كجا تظاهراتي را سركوب كنند، خشونت‌شان به اسم نظم و امنيت عمومي توجيه مي‌شود، دستاويزهايي كه دست دولت را براي اعمال آن قدرت به مراتب بازتر مي‌كنند.

و اين بند مناقشه‌انگيز ديگري در «نقد خشونت» است. ژاك دريدا وقتي درباره اين بخش مقاله اظهار نظر مي‌‌كند تقريبا دستپاچه مي‌نمايد. جالب توجه است این ملاحظه دریدا وقتي بنيامين را به جهت انتقاد از دموكراسي پارلماني مبتني بر نمايندگي محكوم مي‌كند و آن را به موج محافظه‌كاري كه نازي‌ها بر آن سوار شدند ربط مي‌دهد. دریدا حتی از خود درمی‌آورد که اشمیت و بنیامین نامه‌نگاری داشته‌اند و فرض مي‌كند «نقد خشونت» بنيامين باعث شد «نامه تبريكي از طرف حقوقدان كاتوليك محافظه‌كار بزرگ» به دست بنيامين برسد. نكته شايان توجه در اينجا نه ارجاع دريدا به نامه‌نگاري بين بنيامين و اشميت بلكه وحشت آشكاري است كه نقد بنيامين بر دموكراسي صوري حتي در متفكر بزرگي چون دريدا پديد مي‌آورد. برای نجات دموكراسي نمايندگي، آيا دريدا مجبور نمي‌شود بگويد بنيامين به صورت «منحطي» از دموكراسي اشاره مي‌كند، و او را از نوعي ايده هنجاري دموكراسي دور كند كه هنوز تحقق نيافته است يا بايد از نو تكوين شود؟ برعكس، از نظر بنيامين خود دموكراسي است كه بزرگ‌ترين انحطاط قابل تصورِ «خشونت/ قدرت» را ممكن مي‌سازد. بنيامين از سنت ستمديدگان آموخته بود كه «وضعيت استثنايي قاعده است». بنابراين، او هنگامي كه با رفتارهاي افراطي نيروهاي پليس رويارو مي‌شود اصلا جا نمي‌خورد؛ نه، او در استثنا معيارهايی براي فهم هنجار مي‌يابد و در هنجار، خودِ انحطاط را.

تا آنجا كه دموكراسي نمايندگي مدرن مجبور است امنيت عمومي و نظم عمومي و وحدت ملي را تضمين كند، انحصار «خشونت/ قدرت» در دست دولت مي‌تواند قانون را به اسم قانون معلق كند و مردم را به اسم‌ «مردم» سركوب كند. مردم در وضعيت اضطراري آزادند بگويند خشونت پليس دور از انصاف است اما اينكه نامشروع يا غيرقانوني هم است يا نه، نامعلوم می‌ماند. مرز ميان قانوني بودن و غيرقانوني بودن، و نيز تمايز ميان حوزه عمومي و حوزه خصوصي، كه پليس هر دو را مي‌تواند نقض كند، مبهم مي‌شوند. حضور پليس مي‌تواند به اسم امنيت ملي و امنيت فردي به راستي در همه چيز نفوذ كند، به همه جا رخنه كند و هر نوع گفت‌وشنيد خصوصي را تحت نظر گيرد. بنیامين به جاي آنكه اين رفتار پليس را از منظر دموكراسي‌اي كه بايد باشد محكوم كند نشان مي‌دهد خشونت پليس نه چيزي عجيب و غيرعادي بلكه امري «شبح‌گون» است. اشباح مرز نمي‌شناسند. پليس هم نمي‌شناسد.

• مختصات زماني توقع

«نقد خشونت» بنيامين كلاسيك‌ترين مسئله فلسفه را از نو مطرح مي‌كند: عدالت. و بنيامين براي گشودن فضايی برای امکان فکرکردن به مسئله عدالت مي‌بايد در واسازي قانون از اين هم پيش‌‌تر رود.

به اعتقاد بنيامين، عقيده جزمي بنيادي مشتركي هست كه سرشت‌نماي همه قانون‌هاست، هم قانون‌هاي وضعي هم قانون‌هاي طبيعي. قانون وضعي خشونت دولت و پليس را تا بدان جا توجيه مي‌كند كه با نظام قضايي موجود هم‌نوا باشد. قانون وضعي از آن خشونت دفاع مي‌كند و آن را بازتوليد می‌كند. توسل پليس به اقدامات فراقانوني همواره ممكن است به بهانه نظم عمومي يا امنيت ملي صورت بندد. طرز كار قانون طبيعي فرق مي‌كند. اگر قانون وضعي عدالت را به مثابه يك هدف از طريق وسايل قانون تضمين مي‌كند، قانون طبيعي غالبا وسايل را از طريق عادلانه بودن اهداف توجيه مي‌كند. قانون طبيعي و قانون وضعي، گرچه به ظاهر ضد هم مي‌نمايند، در قول به يك «فرض جزمي» اشتراك دارند؛ اين فرض كه «با وسايل موجه مي‌توان به اهداف عادلانه رسيد، وسايل موجهي كه براي اهداف عادلانه به كار مي‌روند». قانون طبيعي و قانون وضعي بر مدار رابطه يكساني ميان وسايل و اهداف مي‌گردند، منتها از دو جهت مخالف. در حالي‌كه هر دو از دولت در جهت اغراض خود استفاده مي‌كنند، انقلابيون به قانون طبيعي استناد مي‌كنند، تصوري كه به گفته بنيامين «حكومت وحشت [ترور] در انقلاب فرانسه مبنايي ايدئولوژيكي براي آن فراهم آورد». بنيامين به مختصات زماني خاص رابطه وسيله- هدف در قانون طبيعي اشاره مي‌كند. در اين مختصات، قانون طبيعي «استفاده از وسايل خشونت‌بار را در راه اهداف عادلانه» توجيه مي‌‌كند. از نظر بنيامين، اقدام انقلابي و نيز آن اقدامي كه وحشت‌گرايي [تروريسم] انقلابي درگيرش مي‌شود از طريق تاسيس دولتي جديد يا، به شيوه‌اي متقارن، از طريق تخريب دولت موجود توجيه خواهد شد. مختصات زماني رابطه وسيله- هدف بين موارد ذيل مشترك است: قدرت تاسيسي دولت، بناكردن سوسياليسم از طريق گولاگ، جنگ‌هاي بشردوستانه و صدور «دموكراسي» به وسيله بمباران. در همه اين موارد، توجيه وسايل به ياري مطلق‌بودن و نيك‌بودن اهداف به عمل مي‌آيد.

بنيامين مي‌خواهد از اين طريق دو چيز را زير سوال ببرد: نه فقط خشونتي را كه دولت يا طرفداران وحشت [تروريست‌ها] به كار مي‌گيرند بلكه منطق رابطه وسيله- هدف را نيز هم. اين نقطه عطف جستار است: «اما از آنجا كه هر راه ‌حل قابل تصوري براي مسائل بشري... ناممكن مي‌ماند اگر خشونت از اصل و به تمامي طرد شود، ناگزير اين سؤال مطرح مي‌شود كه تكليف ديگر انواع خشونت به جز همه انواعي كه نظريه قانون‌گرا تصور مي‌كند چه مي‌شود». بنيامين بدين‌ترتيب دو موضوع حساس را پيش مي‌كشد. از يك طرف، او نمي‌خواهد خشونت را از طريق انحصار زورِ در دست دولت خنثي كند. بهايي كه براي اين سازوكار سياسيِ خنثي‌سازي بايد پرداخت مختومه‌شدن مسئله عدالت و قرارگرفتن وضعيت استثنايي در مرتبه اصل محوري دولت است. از طرف ديگر، اگر در تلاش براي حل مسائل بشري نمي‌توان خشونت را از اصل طرد كرد، مسئله اصلي مربوط مي‌شود به فكركردن به نوع ديگري از خشونت، خشونتي وراي دولت. بنيامين آشكارا حاضر بود استلزام‌هاي از بين بردن انحصار قدرت در دست دولت را تقبل كند: خشونت دولتي در ميان افراد و گروه‌ها تقسيم مي‌شود به قسمي كه تنظيم آن مستلزم برقراركردن پيوندي تازه ميان اخلاق و سياست است.

اگر مختصات زمانيِ قضاييِ اهدافي كه عادلانه انگاشته مي‌شوند تابع ضرب [=تمپوي] خشونت‌بار «بي‌صبري» براي تحقق آن اهداف است، جست‌وجوي وسايل غيرخشونت‌بارِ توافق بايد به مختصات زمانی بديلي بينديشد. در نتيجه اين مختصات زماني مطابق حوزه‌اي از مناسبات غيرابزاري ميان آدميان خواهد بود. اين حوزه «وسايل محض» به راستي وجود دارد. اين حوزه، به اعتقاد بنيامين، متضمن «ادب، همدلي، صلح‌جويي، اعتماد» است. اين راه‌ حل‌هاي غيرخشونت‌بار ممكنی براي نزاع‌هاي بشري پيش‌شرط ذهني تعريف وسايل غيرخشونت‌بارند. روابط اخلاقي غيرابزاري ميان انسان‌ها وجود دارند و سياستي غيرابزاري را قابل تصور مي‌سازند. اين دو جنبه را بايد با هم در نظر گرفت: ضرب يا تمپوي صبورانه تحول انساني در مناسبات اخلاقي بايد با ضرب يا تمپوي انقلابي تحول سياسي در اوضاع و احوال جامعه همراه شود. هارموني يا هماهنگي اين دو مختصات زماني معرفِ آهنگ و نواخت «خشونت/ قدرتِ» انقلابي حقيقي است.  

اين نوع «خشونت/ قدرت» را بايد در انقطاع مختصات زمانيِ قضاييِ رابطه ميان وسايل و اهداف بازجست. بنيامين براي پيش‌رفتن در مسير جست‌وجوي نوع متفاوتي از «خشونت/ قدرت» مبناي تحقيقش را بر تأملات در باب خشونت ژرژ سورل مي‌گذرد، بر تمايز ميان اعتصاب سراسري سياسي و اعتصاب سراسري پرولتري. سورل اعتصاب دوم را برحسب «بي‌اعتنايي به سودهاي مادي پيروزي» تعريف مي‌كند، با تاكيد بر اينكه اعتصاب پرولتري قصد دارد «دولت را سركوب كند». سورل در عين حال مفهوم خشونت را تفكيك مي‌كند: تمايز مي‌گذارد بين «زور بورژوايي» كه مي‌خواهد نظم اجتماعي خاصي را تحميل كند كه در آن اقليتي حكومت مي‌كند و «خشونت پرولتري» كه در روابط اقتصادي و سياسي «گسستي» مي‌آفريند. ولي سورل تا حد پيش‌كشيدن مسئله تعيين‌كننده خشونتي از نوع ديگر پيش نمي‌رود. بنيامين تمايزي را كه سورل مطرح مي‌كند در راستايي تازه پيش مي‌برد و آن را در جهتي متمايز بسط مي‌دهد. از زاويه ديد بنيامين، مي‌توان گفت اعتصاب سراسري سياسي كشمكشي درون جهان قانون مي‌ماند: گذار از قدرت يك طبقه ممتاز به قدرت طبقه‌اي ديگر، در چارچوب تكرار كامل منطق قضايي تاسيسي دولت. برعكس، اعتصاب سراسري پرولتري «مسئله نوع متفاوتي از خشونت» ر اپيش مي‌كشد. در اينجا تخريب قدرت دولتي نه هدفي كه بايد تحقق يابد بلكه هدف مختصات زماني خشونت‌بار قانون است. فوريو جسي در متني كه با الهام آشكار از بنيامين نوشته است مي‌نويسد: «در 15 روز اول ژانويه 1919، تجربه زمان در برلين تغيير كرد». آزمون سياسي اسپارتاكيست‌ها پيوستار خشونت قضايي را پاره كرد و جايش را به چيزي سپرد كه روزنتسوايگ «ابدي‌شدن لحظه» (verewigung) مي‌نامد، لحظه‌اي كه متوقعِ مناسباتي با كيفت متفاوت در اكنون است. محل نزاع نه فقط برداشت‌هاي متفاوت از قانون بلكه برداشت‌هاي متفاوت از تاريخ است. در واقع دو مختصات زماني داريم: مختصاتي پيش‌رونده كه تحقق آرمان را به آينده فرا مي‌افكند و با اين كار حال حاضر را به مدتی نامعلوم به تعويق مي‌اندازد؛ و مختصاتي ديگر كه با اين تصور از پيشرفت مخالف است و اين «امكان» را بيان مي‌كند كه «هدف آرماني» مي‌تواند و مي‌بايد «از لحظه‌اي كه در راه است» و «حتي در همين لحظه» تحقق يابد. نقد قانون مستلزم يافتن نظرگاهي است نه فقط «برون از فلسفه قانون وضعي بلكه برون از قانون طبيعي نيز. معلوم خواهد شد كه اين نظرگاه فقط با نگاهي فلسفه تاريخي به قانون شكل تواند گرفت». اين قضيه مستلزم امكان فكركردن به مختصاتي زماني است كه پيوستار قضايي رابطه وسيله- هدف را پاره كند و، در زمان اكنون، مطرح‌كردن مسئله عدالت و بدين قرار مسئله خشونت الهي. مختصات زماني خشونت الهي را زمان توقع تعيين مي‌كند: توقع نه فوران خارق‌العاده و غيرمنتظره يك رخداد در واقعيت سياسي بلكه چيزي است كه از پيش و نقدا اينجاست. اخلاق و سياست در مختصات زمانيِ روال توقع به هم مي‌آميزند.

ملاحظه اين مسئله از منظر فلسفه تاريخ و اتكا به متن‌هاي قطعه‌وار به‌جامانده از والتر بنيامين به ما امكان مي‌دهد مسئله را به طرزي نو مطرح كنيم. در «قطعه الهياتي سياسي» (1920) مي‌خوانيم «ملكوت خدا تلوس پويش تاريخ نيست؛ نمي‌توان آن را هدف قرار داد. از نظرگاه تاريخ، ملكوت خدا نه هدف بلكه پايان است. بنابراين، نظم دنيوي را نمي‌توان بر پايه ايده ملكوت الهي بنا كرد، و تئوكراسي [يا حكومت الهي] نه معنايي سياسي بلكه فقط معنايي ديني دارد». به اعتقاد بنيامين هر تلاشي براي محقق‌كردن ملكوت خدا يا ملكوت عدالت مطلق فاجعه مي‌آفريند زيرا درون مختصات زماني وسيله- هدف روي مي‌دهد. به همين علت، ملكوت خدا را نه هدف بلكه بايد پايان مختصات زماني وسيله- هدف و تاريخ آن قلمداد كرد. روزنتسوايگ اصطلاحي در اختيار ما مي‌گذارد كه از عهده بيان اين تجربه زمان برمي‌آيد: «توقع». روزنتسوايگ مي‌نويسد: «در اين توقع، هر لحظه بايد آماده پذيرفتن وفور ابديت باشد». زمان توقع قضا و قدري نيست. بر مدار جبر و تفويض نمي‌گردد. برعكس. متضاد انفعال و رخوت است. توقع متناظر است با «فشار دروني براي محقق‌ساختن آن»، «ميل واداشتن مسيحا به آمدن پيش از زمان موعودش». وظيفه اصلي اين است كه آينده را آينده حقيقي سازيم و بدين‌منظور اين زمين را، همين الان را، جهان برازنده مسيحا گردانيم، او كه فقط زماني خواهد آمد كه ديگر كاري براي كردن نداشته باشد [اين يعني «به استقبال مسيحا رفتن»]. هر كنش بشري، در زمان زندگي هر روزه، مي‌تواند و بنابراين بايد به استقلال جهان مسيحايي برود، بايد متوقع آن جهان باشد و پيش‌بيني‌هاي لازم را براي تحقق آن به عمل آورد. به همين سبب، «ادب، همدلي، صلح‌جويي، اعتماد» ميداني تشكيل مي‌دهند براي حل غيرخشونت‌بار كشمكش‌ها. در اين ميدان است كه توقع امر مسيحايي مي‌رود و به استقبال آن مي‌روند. اين مختصات زماني را در قول معروفي مي‌پاييم که ایوستینوسِ شهید⁴ به عيسي نسبت مي‌دهد و بنيامين در پي‌نوشتش بر مفهوم تاريخ از آن بهره مي‌گيرد: «در جميع امور، هرچه باشد، شما را مواخذه خواهم كرد، در همه اين امور بر شما حكم خواهم كرد». در اين جمله متوجه محال بودن توجيه اعمال خويش به وسيله اهدافي مي‌شويم كه بناست تحقق يابند. عمل اخلاقي بايد در اين مختصات زماني واقع شود. وظيفه دشوار ما تركيب‌كردن سياست و اخلاق است، دو كلمه‌ای كه در تفكر سياسي جهان باستان درهم‌تنيده بودند.

• خشونت غيرخشونت‌بار و خشونت الهي

بنيامين با الهام از سورل به اين نتیجه رسيده بود كه خشونت پرولتري را نوعي گسست و وقفه در روابط اقصادي و سياسي قلمداد كند. چنانكه ديديم، بنيامين صورت اعتصاب سراسري سياسي را «خشونت‌بار» تعريف مي‌كند «زيرا فقط موجب اصلاح يا تغيير ظاهري اوضاع و شرايط كار مي‌شود»، حال آنكه صورت اعتصاب سراسري پرولتري، «در مقام وسيله محض» عاري از خشونت (gewaltloss) است». اعتصاب سراسري پرولتري هر قدر به ظاهر خشونت‌بار باشد، عاري از خشونت است زيرا نه تنها در رابطه دستمزدي وقفه مي‌اندازد بلكه مختصات زماني قضايي وسيله- هدف را نيز منقطع مي‌كند و دولت را تخريب مي‌كند. در جريان كار وقفه مي‌افتد، نمي‌توان آن را در قالبي كه بخش‌هايي از آن اصلاح شده يا تغيير كرده به حالت نخست برگرداند مگر آنكه «به طور كامل دگرگون» گردد. روابط جديد منتظر نمي‌مانند تا در فردايي كه مدام به تعويق مي‌‌افتد تحقق يابند بلكه در اكنونِ اعتصاب پرولتري توقع‌شان مي‌رود: اعتصاب پرولتري در لحظه حال به استقبال روابط جديد مي‌رود - معيار عدالت كه درون وسايل جاي دارد به كيفيت و عادلانه بودن روابط برمي‌گردد كه با وقفه انداختن در جريان قانون به استقبال‌شان می‌رویم. عدالت از حال حاضر فراتر می‌رود، در زمان تاريخي وقفه مي‌افكند و به درون تاريخ سرريز مي‌كند. بدين‌سان، به آزمون‌هاي سياسي هماره نويي ميدان مي‌دهد كه مناسبات اجتماعي و سياسي نو در آنها خلق مي‌شوند. از همين روست كه كمون پاريس، آنجا كه چنين مناسباتي آزمايش شدند، هنوز كه هنوز است همدلي و علاقه كساني را برمي‌انگيزد كه فكر مي‌كنند دولت و سرمايه‌داري تقديرهايي محتوم و سرنوشت‌هاي ناگزير نيستند. در جريان قيام كارگران برلين در سال 1919 وقفه مشابهي در زمان تاريخي تجربه شد. بنيامين درگيري مستقيم با آن قيام نداشت اما پس از ملاقات با ارنست بلوخ در پاييز 1919 رفته‌رفته به تفكر درباره قيام مذكور در چارچوب مسائل عام خشونت و فعاليت سياسي مشغول شد و درباره حق استفاده از زور براي كارگران با بلوخ به بحث پرداخت.

«خشونت/ قدرت» در شورش پرولتري همچنان صورتي از خشونت است چراكه مناسبات اجتماعي‌ و سياسي را جرح و تعديل مي‌كند اما در قياس با خشونت قضايي صورتي عاري از خشونت (gewaltlos) است. علتش اين است كه شورش پرولتري خصلت نهادي خشونت قضايي را از طريق وقفه انداختن در رابطه وسيله- هدفِ آن نفي مي‌كند. به همين سبب بنيامين به ماهيت اخلاقيِ (sittlich) شورش پرولتري اشاره مي‌كند. اين نوع «خشونت/ قدرت» خود را وراي مجادله جدلي‌الطرفين خشونت و عدم خشونت برمي‌نهد و مسئله نوع متفاوتي از خشونت را پيش مي‌كشد كه بايد در نسبت با ايده جنجالي خشونت الهي بنيامين بررسي شود. قدر مسلم اين است كه خشونت الهي از تجلي‌هاي عدالت است. وانگهي، خشونت الهي قانون را كنار مي‌گذارد زيرا به استقبال صورت‌هاي تازه‌اي براي زندگي و مناسبات آدميان مي‌رود. اين صورت‌هاي نوي زندگي را نمي‌توان در دولت و بنابراين در انحصار زور تعيّن بخشيد. بنيامين اين نكته را در جزء تخريبي (pars destruens) جستارش تصريح مي‌كند: نقد انحصار خشونت در دست دولت متضمن اين معني است كه افراد و گروه‌ها از خشونت استفاده كنند. در واقع مي‌توان نشان داد كه چون عدالت از هر نظام قضايي فراتر مي‌رود، آدميان همواره در راه عدالت پيكار خواهند كرد. مسئله واقعي نه خنثي‌ساختن خشونت از طريق انحصارآن در دست دولت بلكه امكان فكركردن به خشونت وراي تقابل دوتاييِ خشونت و عدم خشونت است. بنيامين كل تحليل را به‌سوي جنس سومي از خشونت گرداند، خشونتي وراي تقابل دوتايي مدرن. بنيامين براي اثبات ضرورت آن چرخش سياسي- فلسفي، مي‌بايست نشان دهد ايده قدرت دولت مدرن سست‌بنياد است.

از اين ديدگاه دو منظر كاملا متفاوت سر برمي‌آورد: از يك طرف، منظر ليبرالي هست كه مي‌گويد نزاع را به اسم امنيت و وحدت دولت خنثي كرد؛ و از طرف ديگر ديدگاهي هست كه نزاع را يكي از جنبه‌هاي ثابت سياست مي‌شمارد. بنيامين سر آن دارد كه فراتر از ايده‌اي رود كه امنيت و حفظ انحصار خشونت را تا حد ارزش‌هاي ذاتي سياست مدرن بالا مي‌برد. بنيامين بدين منظور پيشنهاد مي‌كند موجود زنده را از جان موجود زنده تفكيك كنيم. اين تمايز دومين نكته مناقشه‌انگيز نوشته اوست. تمايز گذاشتن ميان موجود زنده و جانش (soul)، ميان «حيات صرف» (blossen leben) و «هستي عادلانه« (Gerechres Dasein)، امكان مي‌دهد تا رابطه ميان اين دو تعبير را وارونه كنيم، رابطه‌اي كه حفظ حيات (يا صيانت ذات) را برتر از حفظ زندگي عادلانه مي‌شمارد.

حيات صرف كه معمولا در تضاد با حيات سياسي تعريف مي‌شود (از طريق تاكيد بر جدايي zoe از bios)، از نظر بنيامين محصول فرايندي دوگانه است: درآمدن خشونت به انحصار دولت و از سوي ديگر غيرسياسي شدن و منفعل ساختن افراد. بدين قرار، افراد سوژه‌هايي محدود به حوزه خصوصي مي‌شوند زيرا از هرگونه استفاده ممكن از «خشونت/ قدرتِ» سياسي محروم مي‌گردند. بنيامين نتيجه نمي‌گيرد كه ما جملگي حيات صرف شده‌ايم. تنشي كه او فاش مي‌نمايد بين حيات محض/ حيات سياسي، از يك طرف، «و» زندگي عادلانه، در طرف مقابل، است. اين تنش را نمي‌توان فرونشاند زيرا اين تنش ناشي از ايده عدالت است كه از هرگونه صورت و قالب سياسي فراتر است. بنيامين مسئله تعالي را از نو مطرح مي‌كند و محل طرح آن را تغيير مي‌دهد. دولت مدرن اين مسئله را در چارچوب ايده ملت حاکم عنوان مي‌كند و فلسفه تاريخ در چارچوب تحقق هدف يا غايتي تاريخي. بنيامين اين ايده تعالي را به منزله مسئله عدالت تعريف مي‌كند، مسئله‌اي كه صورت‌ها و قالب‌هاي سياسي موجود را در معرض تغييرهاي ممكن و به تبع آن محل نزاع قرار مي‌دهد. نزاع، برخلاف تصور ليبرال‌ها، چيزي مضر و نامطبوع نيست كه دولت بايد آن را خنثي كند. وقتي سياست ناظر به عدالت باشد نزاع جنبه‌اي اساسي از سياست مي‌شود. خشونت الهي جلوه‌‌اي از ايده عدالت است كه، در مقام ايده، همه امكان‌هاي اين پديده را مفتوح مي‌دارد. راستش خشونت الهي را نمي‌توان در يك پيكربندي واحد از قلمرو پديدارها محدود كرد. خشونت الهي پديدار را رستگار مي‌كند چون درهاي آن را به روي پيكربندي‌هاي ممكن نو مي‌گشايد. قضيه در مورد كارل اشميت فرق مي‌كند. اصالت تصميم اشميت نظم را بر بي‌نظمي ارجح مي‌داند اما تصميم‌ستيزي بنيامين درهاي نظم سياسي را باز مي‌كند و مخاطره برهم‌زدنِ نظم اين نظم را به طور كامل مي‌پذيرد.

بنيامين با ارجاع به ايده تعالي مسيري تازه براي سياست مي‌گشايد. از اين طريق رابطه ميان عدالت و «خشونت/ قدرت» را از نو پيكربندي مي‌كند. به جاي تلاش براي خنثي‌كردن خشونت، رابطه عدالت و خشونت را در طيف كاملي جاي مي‌دهد كه تجلي‌هاي بسیار خشونت را شامل مي‌شود. بنيامين براي توضيح بيشتر اين نكته به جدل عليه متفكر صلح‌طلبي به نام كورت هيلر مي‌پردازد كه حدي مطلق براي خشونت در زندگي فردي قائل بود. [هیلر می‌نویسد]: «اگر قتل نكنم هيچگاه فرمانروايي عدالت را بر جهان مستقر نخواهم كرد [...] اين استدلال اصحاب باهوش وحشت‌گرايي [تروريسم] است. ولي ما اظهار مي‌داريم خود هستي مقامي رفيع‌تر دارد، حتي از سعادت و عدالتِ هستي». بيان هيلر نماينده دُكساي مشترك صلح‌طلبان است، اصلي جزمي كه از نظر بنيامين «غلط و راستش شرم‌آور» است. از نظر بنيامين، اين حكم وارونه‌نما كه می‌گويد «مقام هستي رفيع‌تر از هستي عادلانه است نادرست و خفت‌بار است اگر هستي معنايي بيش از حياتِ صرف نداشته باشد». اگر حيات صرف را ارزشي مطلق سازيم، آن‌وقت آن را برتر از زندگي عادلانه نيز خواهيم نشاند و بدين‌سان اصل امر قدسي را به «حيات حيوانات و نباتات» تسري خواهيم داد. حيات صرف درون دولت به مرتبه ارزشي مطلق كشانده مي‌شود كه بايد از آن دفاع و حراست كرد، اتفاقي كه امروزه در گفتار حقوق بشر شاهديم. حيات صرف را بايد در رابطه با خشونت اسطوره‌اي فهميد، خشونتي كه قانون مي‌گذارد و مجازات مي‌كند، خشونتي كه مرز مي‌كشد و سرحد مي‌آفريند. اين خشونت دولت است. مطلق‌ساختن هستي زيست‌شناختيِ ابتدايي اين امكان را پديد مي‌آورد كه قلمرو نفوذ قانون‌ها و حقوق بشر حيوانات و چه‌بسا نباتات را دربرگيرد. ولي اين توسعه قلمرو حاكي از پيشرفت نيست، بلكه نشان مي‌دهد مسئله مشخصا انسانيِ عدالت تا چه سطحي سقوط كرده است.

به جاي اين كار بايد هستي انساني را از هستي فيزيكي ساده و بسيط جدا كرد. بنيامين مي‌نويسد: «به هيچ طريق نمي‌توان گفت انسان بر حيات صرفِ درون خويش منطبق است، و نه بر هيچ يك از شروط و كيفيات ديگر وجودش، نه حتي بر يكتايي وجود جسماني‌اش». انسان به حياتي عادلانه ارجاع داده مي‌شود، حياتي فراتر از هستي زيست‌شناختي صرف. برعكس، قانون تمايل دارد اين مازاد را از بين ببرد و به طور قرينه هر خشونتي را از دست افراد خارج كند چراكه استفاده افراد از خشونت از ديد دولت خطري است كه نظام قانوني را تضعيف مي‌كند. اگر آن رابطه ميان حيات و زندگي عادلانه چنان وارونه شود كه زندگي عادلانه اولويت يابد، آنگاه نزاع بر سر آنچه عادلانه است از نو به عنوان جنبه‌اي از سياست تعريف مي‌شود. در اين صورت، مسئله ديگر خنثي‌كردن نزاع از طريق سازوكار فني- اجراييِ قضايي نیست كه ناگزير كل زندگي افراد را به وجهي دستوري و هنجاري مدون مي‌سازد. وقتي نزاع و سياست هم‌غايت شوند، مسئله واقعي همانا مسئوليت اخلاقي همه كساني مي‌گردد كه فعاليت سياسي مي‌كنند.

تنش ميان حيات صرف و زندگي عادلانه را بايد تا حد امكان ريشه‌اي كرد تا ترازي نو در گفتار بنيامين پديدار شود. اگر «خشونت اسطوره‌اي قدرت خونريزي است كه بر حيات صرف سلطه دارد»، زندگي عادلانه با خشونت الهي رابطه دارد، خشونتي كه «ويرانگر قانون» است و «بي‌آنكه خوني بريزد مي‌كشد». به عبارت ديگر، خشونت اسطوره‌اي قدرت خونريز مسلط بر حيات صرف است، حياتي تنزل‌يافته تا حد هستي زيست‌شناختي؛ خشونت الهي خشونتي است مسلط «بر كل حيات به خاطر زندگان» و «كشنده» است «بدون خون‌ريختن»، زيرا «خون نماد حيات صرف است». خشونت الهي را مي‌توان ويرانگر خواند اما فقط «در نسبت با مواهب مادي، حقوق، حيات و از اين قبيل، و نه هرگز به هيچ وجه در نسبت با جانِ موجود زنده». زندگي را نمي‌توان در زنده‌بودن محض خلاصه كرد. در كل حيات چيزي هست كه مازاد بر حيات محض است؛ چيزي كه بنيامين «جان موجود زنده» مي‌خواند و جلوه‌اي است از زندگي‌ عادلانه. زندگي انسان را نمي‌توان در خون خلاصه كرد: اين سازوكار دولت‌هاي امنيت‌مدار مدرن است. اگر نيروهاي پليس امنيت حيات صرف افراد را تامين مي‌كنند، سياست بايد به چيزي ارجاع دهد كه مازاد بر حيات صرف است: زندگي عادلانه.

از نظرگاه بنيامين، زير سؤال بردن انحصار خشونت در دست دولت در ضمن به معناي زير سؤال بردن حق دولت براي كشتن افراد است - يعني، مجازات مرگ [اعدام] و جنگ. با همه اين اوصاف، نمي‌توان اين مسئله را با رویاپردازی درباره جهانی عاري از هرگونه خشونت دور زد. منظر اخير عملا با پاراديم دولت مدرن هم‌داستان است كه به موجب آن چيزي فراتر از تمايزي دوتايي ميان خشونت و عدم خشونت وجود ندارد. معرفي نوع سوم «خشونت/ قدرت» [=Gewalt] در رساله بنيامين اين تقابل دوتايي را زير سؤال مي‌برد و بدين‌سان لاجرم مسئله اضطراب‌زاي قتل نفس را پيش چشم مي‌آورد.

مدرنيته سياسي زاويه ديد قانون را زاويه ديدي مطلق مي‌سازد و مي‌كوشد كل هستي و حيات انسان را صبغه‌اي قضايي بخشد. از همين روست كه فرمان «قتل نكنِ» عهد عتيق (سفر خروج،13:20) از اين منظر، ‌ناظر به حيات صرف يا مطلقِ زندگي تلقي مي‌شود. واقع امر اين است كه واژه عبري ratsach است كه دلالت بر قتل ناعادلانه داشت و به هنگام توصيف كشتن در گيرودار جنگ به كار نمي‌رفت. حكمِ ناظر به قتل در موارد مربوط به دفاع شخصي [يا در قاموس حقوق، «دفاع مشروع»] نفي مي‌شود و اين موارد نه فقط دفاع از فردي كه در معرض تهديد است بلكه خير و صلاح مشترك اجتماع را هم شامل مي‌شود. مواردي هست كه دفاع مشروع وظيفه‌اي خطير به حساب مي‌آيد.

براي روشن‌شدن اين بند از مقاله بايد قطعه‌هاي متن بنيامين را از نو سرهم كنيم. بنيامين درباره فرمان مذكور عهد عتيق بحث مي‌كند و در اين باره كه چرا دين يهود با صراحت محكوم‌كردن قتل به خاطر دفاع شخصي را رد كرده است. اين مورد خلاصه نمي‌شود در دفاع مشروع از حيات صرف افرادي كه با تهديد مرگ رويارويند. اگر چنين بود، تفكر بنيامين فرقي با تفكر هابز نمي‌داشت و با سنت دولت مدرن كه اين قسم دفاع مشروع فردي را ممكن مي‌سازد. بنيامين تصريح مي‌كند در ضمن نبايد فرمان مذكور را از ترس مجازات رعايت كرد. راستش اگر كسي فرمان «قتل نكن» را از ترس مجازات بپذيرد، ‌خواه مجازات الهي خواه دولتي، در قلمرو ابزارگرايي مي‌ماند. فرمان مذكور «نه معياري براي داوري يا حكم‌كردن بلكه رهنمودي است براي عمل اشخاص يا جماعاتي كه بايد در انزوا با آن دست‌وپنجه نرم كنند و، در موارد استثنايي، خود مسئوليتِ اعراض از آن را به دوش بگيرند». در استدلال بنيامين دست‌كم دو لايه معنايي هست. اولا اين فرمان معياري براي حكم‌كردن نيست كه بتوان پيشاپيش آن را شناخت. فاعلان، اعم از افراد تنها و جماعت‌هاي بشري، مسئوليت اعمال خود را مي‌پذيرند و مي‌بايد تنهايي (يا در انزوا) با آنها دست‌وپنجه نرم كنند. در واقع، عمل همين كه تكميل مي‌شود قياس‌ناپذير مي‌ماند و افراد در برابر چيزي قياس‌ناپذير كه از حد حيات و قوه فهم فراتر مي‌رود هميشه تنهايند، مهم نيست چند نفر باشند. به همين علت، ما معياري براي حكم‌كردن نداريم. چيزي جز رهنمودي براي عمل به دست نداريم. مسئله مربوط مي‌شود به مسئوليت انسان در قبال روابط و اجتماع.

لايه دوم معناي استدلال بنيامين نه به افراد تنها و استفاده ايشان از خشونت بلكه به استفاده جمعي آدم‌ها از نوع ديگري از خشونت مربوط مي‌شود. بنيامين در پي‌نوشتي بر «نقد خشونت» تصريح مي‌كند: «حكم كردن درباره يك عمل كاري به اين ندارد كه آن عمل با خشونت فيزيكي به انجام رسيده يا نه». در ادامه مي‌گويد، راستش را بخواهيد ادعاي پرهيز كامل از خشونت بي‌معناست. اين دعوي نه‌تنها بيش از اندازه مبهم است بلكه «زندگي را و حتي خودكشي را منكر مي‌شود». برعكس، «خشونت اصيل، نظير خشونت دفاعي، به هيچ وجه نكوهش‌بردار و خوارشمردني نيست». بنيامين وقتي به «اجتماعي آزاد» مي‌انديشد فرض مي‌گيرد كه از اعمال تباه مي‌شد به ياري مناسبات بهتر انسان جلوگيري كرد اما مسئله خشونت اصيل به قوت خود باقي است: اين شكل از خشونت به دفاع از اجتماع و راه و رسم آن مربوط مي‌شود. اعتصاب سراسري پرولتري در مختصات زماني دولت وقفه مي‌افكند و فضا و زماني مي‌آفريند كه در آن روابطي نو و اوضاع و شرايط نويي براي كار آزمايش مي‌شوند،‌ روابط و شرايط نويي كه دفاع از آنها واجب است. مسئله از نظر سياسي و به لحاظ نظري، به دفاع مشروط از روابط اجتماعي نويي مربوط مي‌شود كه آدم‌ها به استقبال‌شان رفته و توقع‌شان را داشته‌اند. به لحاظ تاريخي، مربوط مي‌شود به خشونت موجه و برحق كمونارها و اسپارتاكسيت‌ها براي معلق‌كردن نظم موجود و دفاع از نظام سياسي نوين خويش.

اصطلاح «تعليق» يا «به زيركشيدن قانون» كه بنيامين در بخش پاياني مقاله «نقد خشونت» به كار برده است معرف فاصله ميان خشونت الهي و خشونت موسس قانون است. خشونتي كه قانون را به زير مي‌كشد آن چرخه قضايي را مي‌شكند كه مختصات زماني انقلاب در دامش مي‌افتد چون خشونت انقلابي قانون كهنه را ويران مي‌كند تا نظم قضايي نويي بيافريند. به‌زيركشيدن (Entsetzung) صرفا متضاد بنياد نهادن يا تاسيس كردن نيست. به زير كشيدن همان خشونت موسس نيست با علامت منفي جبر. [مثل اينكه خشونت موسس را 2 بگيريم و خشونت به زير كشنده را 2-]. به عبارت ديگر، تخريبِ ساده‌ی نظمي قضايي به اسم نوعي آزادي انتزاعي نيست. آنچه به لطف خشونت الهي كنار زده مي‌شود مختصات زماني رابطه ميان وسايل و اهداف است كه مبناي هر خشونت قضايي است. تصور چندوچون وقفه افكندن در مختصات زماني قانون براي افراد مدرن بسيار دشوار است چراكه ايشان مقولات سياست مدرن را چنان دروني و ملكه ذهن خود كرده‌اند كه گمان مي‌كنند غياب يك قدرت قهري بيروني با سقوط مجدد فوري به وضع طبيعي هم‌سنگ است. اين شيوه رؤيت امور اين مهم را به حساب نمي‌آورد كه وقتي پيوستار قضايي گسسته شود شاهد جنگ تك‌تك آدم‌ها با همگان نخواهيم بود، بلكه با صورت‌هاي نوين نهادي و مناسبات جديد اخلاقي مواجه خواهيم شد كه افراد جامعه آنها را مي‌آزمايند و به استقبال‌شان مي‌روند.

گفتار بنيامين از آن جهت دشوار مي‌نمايد كه محصول يك ژست فلسفي دوگانه و مركب است. اگر بنيامين درباره اعمال خشونت از جانب دولت كه انحصار خشونت را در دست دارد بحث مي‌كند، براي آن نيست كه خشونت را به دست افراد بسپاريم. در همان حال، اگر خشونت را از انحصار دولت دربياوريم طبعا امكان استفاده از خشونت را احيا خواهيم كرد. اظهار نظر بنيامين درباره «آنارشيسم اخلاقي» را بايد در اين سياق قرائت كرد. بنيامين پس از رد انحصار خشونت در دست دولت، به امكان استفاده از خشونت تا سرحد نقض فرمان «قتل نكنِ» عهد عتيق مي‌انديشد؛ همزمان با مطرح‌كردن نوع ديگري از خشونت مي‌كوشد اين چارچوب مفهومي را اصلاح كند. بنيامين قصد ندارد خشونت مرگبار يا اعمال قساوت‌آميز را مشروع سازد. آن نوع خشونتي كه بنيامين وراي حوزه قضايي ممكن مي‌شمارد صرفا در تضاد با خشونت دولت تعريف نمي‌شود. اين نوع خشونت از هر دو نوع خشونت معمول متمايز مي‌شود: هم از خشونت به منزله وسيله‌اي براي محقق ساختن یک هدف، هم از خشونت فاشيستي كه تاييد خوب‌بودنِ علت خود را در كيفيت زيباشناختي عمل مي‌جويد. از اين منظر، مجموعه سراپا نويي از مسائل پيدا مي‌شود. خشونت عاري از خشونت، در اوضاع و احوال غيرعادي، به نقض فرمان عهد عتيق مي‌انجامد. 

از نظرگاه دولت هر گونه استفاده از خشونت برانداز محسوب مي‌شود زيرا انحصار دولت را بر خشونت نفي مي‌كند. استفاده جمعي از خشونت به مراتب ننگين‌تر است. در واقع، نيروي كار سازمان‌يافته در مقام سوژه‌اي جمعي كه استحقاق اعمال حق استفاده از خشونت دارد، به لحاظ قانوني امري خلاف قاعده است كه انحصار «خشونت/ قدرتِ» در دست دولت را نقض مي‌كند. دولت فقط بدين علت حق اعتصاب را به كارگران اعطا مي‌كند كه طبقه كارگر پيشاپيش آن را به كار مي‌برد. از زاويه ديد دولت بايد گفت دولت حق اعتصاب را از آن روي اعطا مي‌كند كه بر استفاده طبقه كارگر از خشونت حد بگذارد؛ از زاويه ديد طبقه كارگر، حق اعتصاب همان حق استفاده از «خشونت/ قدرت» است و بدين اعتبار نوعي از خشونت است كه در اعتصاب سراسري انقلابي با شدت تمام پديدار مي‌شود. تلاش براي فكر كردن به خشونت وراي افق قضايي مدرن امر خارق اجماعي پيش مي‌آورد كه براي توضيح آن مي‌توان به ايده غيرمدرنِ jus resistentiae [حق مقاومت] رجوع كرد. حق كلاسيك مقاومت ناظر به‌ حق جماعت‌ها و صنف‌هاي اجتماعي براي حفظ و حراست و احياي سنت‌ها و صورت‌هاي عادلانه زندگي در مقابل قدرتي ناعادلانه است. مختصات زماني اين حق به اهداف آينده ارجاع نمي‌كند. به صورتي حاضر از با هم‌بودن مربوط مي‌شود كه بايد از آن دفاع كرد يا به حالت نخستش برگرداند. در اين افق، خشونت چيزي نيست كه بايد خنثي شود - كاري كه دولت مدرن مي‌كند - بلكه جنبه‌اي همواره ممكن از مناسبات بشري است كه ربطي وثيق با اختلاف نظر در باب عدالت دارد. راستش ايده كلاسيك حق مقاومت هميشه مستلزم تنازعي بر سر عدالت در درون نظمي است که با مراجع كثير اقتدار ساخته می‌شود، مراجعی كه به عدالت ارجاع مي‌دهند اما نمي‌توانند بدان برسند. 

تلاش‌هاي بنيامين براي فكر كردن وراي دولت، تلاش‌هايي كه مسئله باستاني عدالت و حق دفاع مشروع جماعت‌ها را دوباره مطرح مي‌كنند، درون سياق رخدادهاي انقلابي دهه 1920 واقع مي‌شوند. وقتي بنيامين درباره قيام كارگران برلين با بلوخ بحث مي‌كرد، يكي از مهم‌ترين سؤال‌ها اين بود كه آيا كارگران حق دارند به «خشونت/ قدرت» توسل جويند و از خود و از صورت‌هاي نوين زندگي كه در خلال قيام مي‌آزمودند دفاع كنند. بر اين اساس، معيار حق استفاده از خشونت منوط مي‌شود به كيفيت اين روابط و صور از پيش موجود زندگي. اين معياري قويا اخلاقي است كه با سياست هماهنگ است. اين خشونتي عاري از خشونت است زيرا در خشونتِ مختصات زمانيِ وسيله- هدف وقفه مي‌افكند. اين معيار نتايج اعمال آدميان را ناديده نمي‌گيرد. معيار اخلاقي اعمال را روابط اجتماعي و سياسي نويي فراهم مي‌آورند كه وقتي قانون را كنار مي‌گذاريم به استقبال‌شان مي‌رويم.

 حاصل اينكه بايد خشونت الهي را به شيوه‌اي نو درك كنيم، در مقام خشونتي عاري از خشونت كه قانون را به زير مي‌كشد و به استقبال مناسبات نوي اجتماعي و شكل نويي از سوژه‌شدن مي‌رود. اين خشونتي است كه هم روي اوضاع و شرايط بيروني اثر مي‌گذارد هم روي حيات دروني آدميان. راست اين است كه «خشونت/ قدرت» كه روابط اجتماعي و اقتصادي بيروني را تغيير مي‌دهد بدون خشونتي كه همواره براي تغيير نفس و تحول دروني لازم است خشونتي يك‌سويه و پوچ و بي‌معني است. دشوارترين وظيفه متحدساختن اين دو تمپو است. و البته وظيفه كلاسيك فلسفه هم هرگاه به تفكر درباره تغيير بپردازد همين است. همان سؤال ديرين فلسفه است که هميشه وقتی دوباره مطرح مي‌شود كه بايد به تغييري واقعي انديشيد. افلاطون در همان ابتداي تاريخ فلسفه اين سؤال را مطرح كرد: نمي‌توان اصلاح شهروندان را به مرحله‌اي بعد از تاسيس يك نظم نوين سياسي موكول كرد زيرا در آن صورت كسي در كار نخواهد بود كه بتواند شهر نيك‌ساماني را به وجود آورد كه يقينا شهروندان بد قادر نيستند بنا كنند. فقط يك معجزه مي‌تواند اين دور باطل را بشكند. ايده خشونت الهي بنيامين اين مسئله را به زبان الهيات يهودي ترجمه مي‌كند و مختصات‌هاي زمانيِ تغيير را دسته‌بندي مي‌كند. بنيامين، با دست‌كشيدن از «ريتم خشونت‌بار بي‌صبريِ» دولت، «ريتم خوبِ انتظار» مسيحايي را به ياد مي‌آورد. ريتم دوم به معناي انتظار بي‌جنبشِ آمدن مسيحا نيست بلكه به‌استقبال‌رفتني است كه مختصات زماني دگرگونيِ بيروني را با ناسوژه شدن و بازسوژه شدن [يا فاعليت‌زدايي و فاعليت‌يابي مجدد] تركيب مي‌كند، یعنی سياست را با اخلاق تركيب مي‌كند. اين يعني رفتن به استقبال روابط اخلاقي- سياسي نويني كه دفاع از آنها باارزش‌تر از حيات برهنه است. خشونت الهي اين وارونه‌سازي روابط را موجب مي‌شود: اصول جزمي ليبراليِ حفظ حيات و امنيت ديگر مفروضات بديهي سياست نخواهد بود و جاي خود را به عدالت خواهند داد. اين وارونه‌سازي كه كماكان ذهنيت ليبرالي مدرن را مضطرب مي‌سازد نياز به فاعليتي نو دارد. به همين علت، خشونت الهي فقط رو به بيرون ندارد بلكه در عين حال و بالاتراز همه رو به درون دارد.

منبع: Project Muse: Johns Hopkins University Press

پی‌نوشت‌ها:

1 تلمیح به جمله معروف هملت در شاهکار شکسپیر. م

2 «anticipation»: ترجمه اين واژه به فارسي دشوار است. در فرهنگ نشر نو آمده: «استفاده از واژه anticipate در معني «انتظار» و «پيش‌بيني» در استفاده عاميانه بسيار رايج است ولي عده‌اي آن را غلط مي‌دانند». «anticipation» دست‌كم سه معني دارد: 1) انتظار، چشم‌ انتظاري؛ 2) پيشدستي؛ 3) پيش‌بيني. منظور از «انتظار» البته waiting نيست، expect است. مثل اينكه بگوييم we anticipate trouble در اين معني، «توقع» معادل مناسبي مي‌نمايد. «توقع دردسر داريم». معناي دوم «پيشدستي كردن بر كسي در كاري» است. و معناي سوم، «پيش‌بيني لازم را كردن». خلاصه اينكه anticipate يعني توقع چيزي را داشتن و به استقبال آن رفتن و پيش‌بيني‌هاي لازم را براي آن به عمل آوردن. م

3 مراد روزنتسوايگ شايد به معناي سوم از «anticipation» نزديك‌تر باشد، «پيش‌بيني لازم را كردن»: «guess (what will happen) and act as necessary». اين با «پيش‌بيني‌كردن» به معناي predict و foresee فرق مي‌كند. بيشتر شبيه آن است كه بگوييم به «استقبال» چيزي مي‌رويم. م

4 ایوستینوسِ شهید را اولین فیلسوف بزرگ از نسل کسانی می‌دانند که به بررسی کلامی‌ اعتقادات مسیحی پرداخته و از فلسفه یونان در ‏این راه بیشتر استفاده کرده است‌. در واقع او از اولین متکلمان و فیلسوفان مسیحیت بود. او مسیحیت را یک فلسفه کامل می‌دانست، به ‏دنبال درک حقیقت بود و برداشتی فلسفی از ایمان داشت. فلسفه برای او نه وسیله‌ای برای درک بهتر دین که خود دین بود. او با ‏رجوع به انجیل یوحنا مدعی شد که درک یونانیان از لوگوس همچون مسیحیان است. او معتقد بود لوگوس واسطه بین جهان و ‏خداست. ایوستینوس در سال 100 میلادی در ناپل به دنیا آمد و در سال 165 در رم به همراه شش تن از شاگردانش، که یکی زن بود، ‏گردن زده شد و به همین دلیل به ایوستینوسِ شهید معروف است. از او دو دفاعیه (اولی خطاب به امپراطور آنتونیوس پیوس بود که در ‏آن از مسحیت در مقام تنها عقیده عقلانی دفاع کرد، و دومی خطاب به مجلس ‏سنای روم که در آن اتهامات غیراخلاقی علیه ‏مسیحیت را رد کرد) و یک رساله به نام «گفت‌وگوبا تریفون» (یک خاخام یهودی) به جای مانده است. م   ‏