ِپروِرژن: امکان‌های یک دموکراسی تمرکززُدا

تقدیم به عاتکه رجبی

معلم انقلاب

مقدمه

در این جستار قصد دارم نه بر معنای بالینی و ساختاری «پرورژن» در قالب نظامی از مفاهیم و تعاریف جاافتاده در دانش روانکاوی، بلکه بر کارکردی از «پرورژن» دست بگذارم که هر چند در تعاریف کلاسیک روانکاوی، از فروید تا لکان، موجود است اما در ادامه از آن مسیر «منحرف» می‌شود، بسط و تکوین می‌یابد و خود را با مفاهیمی از قلمرو‌های دیگر مفصل‌بندی می‌کند، تا شاید بتواند به رویکردی بدیل برای نگریستن، تبیین و مداخله در جهان نظری و عملی نزدیک شود. منظور از این رویکرد، مونتاژیست از مفاهیم روانکاوی، سیاست و جامعه که اصلی‌ترین پرسشِ آن به فهم درآوردنِ دینامیکِ جامعه (با نظر به قیام ژینا) و بالاخره اندیشیدن به سیاستِ آینده است. سعی می‌شود مفاهیم روانکاوی را به‌گونه‌ای به‌کار گیریم که در وهلۀ نخست دلبخواهانه و آمیخته به تحریف‌ نباشند، هرچند که لاجرم سویه‌های خاصی از آن مفاهیم را –همچون ابژه‌هایی جزئی_ برجسته می‌سازیم و بر آن انرژی‌گذاری می‌کنیم و دوم با نظر به اینکه در برخی فراز‌های متنْ از بعضی کاربست‌های بالینیِ روانکاوی استفاده می‌شود، هر جا که از «پرورژن» سخنی می‌رود مطلقاً نباید تکیه را بر ‌معنای آسیب‌شناسانۀ آن گذاشت بلکه بیش از هر چیز به روند‌ و فرایند‌های خاصی از پرورژن اشاره داریم که به نظر می‌رسد می‌توان با نگریستن از چشم‌انداز‌هایی ویژه، ردّ آن‌ها را در ساختِ جهانِ اجتماعی و هر آنچه که ذیل آن می‌گنجد پِی بگیریم.

هنگامی که از «روند» و «فرایند»‌ها سخن می‌گوییم، می‌خواهیم به‌شکلی ضمنی معنای «ساختاری» پرورژن را با تمامیِ دلالت‌های متافیزیکی‌، هنجارین و غیرتاریخیِ آن پروبلماتیک ‌کنیم و به عوض بدان معنایی در مایه‌های «جریانی» و «پرفورماتیو» ببخشیم که نه‌تنها «زمینه‌مند» و «تاریخی» است بلکه به‌عنوان خطوط گریزی قلمداد می‌شود که می‌تواند از جداره‌ها و منافذِ ساختار‌های روانی و اجتماعی عبور کند و به اشکالی نو تجربه شود، همان‌گونه که لکان نیز اشاره می‌کند: «کنش‌های پرورت ممکن است به‌وسیلۀ سوژه‌های غیر پرورت انجام پذیرند و به همان نسبت نیز این امکان وجود دارد که سوژه‌ای پرورت هرگز چنین اعمالی را انجام ندهد»[1]. به‌طور کلی تلاش ما این خواهد بود که در دوسطحْ از مفهوم پرورژن یا انحراف، منحرف شویم: یکی در سطح فرمال، یعنی طی‌کردن مسیر‌های مارپیچ و «غیرمستقیم» و متعاقباً سکنی‌گزینیِ مقطعیِ متن در فلات‌های گوناگونِ اندیشه و دومی در سطحی مضمونی و مفهومیْ نه از طریق مواجهه‌ای بیرونی، بلکه تا حد ممکن از درون، یعنی دامن زدن به یک «انحراف درون‌ماندگار».

پرورژن و انکارِ واقعیتِ واقعاً موجود

فروید در مقالۀ «فتیشیسم» بر آن تصور همیشگی و به تعبیر خودش «ناامیدکننده» از فتیش، نکته‌ای تحلیلی می‌افزاید. در تصور مرسوم از فتیشیسمْ کودکِ [پسر] در مواجهه با نخستین زنِ برهنه و مشاهدۀ آلت او از این حیث که گمان می‌کند آن زن توسط پدر اخته شده و این احتمال وجود دارد که اختگی توسط پدر به او نیز تحمیل شودْ دچار اضطراب و حتی تروما می‌گردد، از همین‌رو سعی می‌کند فتیش را جایگزینی برای غیابِ آلتِ مردانۀ زن ‌کند. اما فروید در تحلیل مفهومی‌اش یک گام به پیش بر‌می‌دارد و می‌افزاید که این جایگزین «جایگزینی برای هر آلت مردانۀ احتمالی نیست؛ بلکه برای آلتی خاص و کاملاً ویژه است که در آغازِ کودکی بسیار مهم بوده؛ ولی در ادامه گم‌شده است که به‌طور طبیعی می‌بایست رها شود ولی فتیش دقیقاً برای حفاظت از آن در برابر نابودی طرح‌ریزی می‌شود، به بیان آشکار‌تر فتیش جایگزینی برای فالوس زن (مادر) است که پسر زمانی به آن باور داشته و نمی‌خواهد آن را رها کند»[2].

در این افزونۀ فرویدْ چند لحظۀ مهم وجود دارد که می‌تواند برای ادامۀ این متن راهگشا باشد. از جمله اینکه او تأکیدش را بر «آلتی خاص [و نه قضیب]» می‌گذارد که در پیوند با «آغاز کودکی» است و در ادامه نیز «گُم‌» می‌شود. به نظر می‌رسد که فروید در تبیینش از فتیشیسم در پرتو کلی‌تر پرورژن، آن لحظۀ پیشا-اُدیپی را در چشم‌اندازِ تحلیلی خود می‌آورد که رانه‌ها هنوز سامان‌مند نشده و تحت حاکمیتِ قانونِ پدر و قضیب‌محوری در نیامده‌، عرصه‌ای که شارشِ[3] رانه‌ها و آمیختن‌اش با ابژه‌های جزئیْ پرورژنِ چندریخت[4] را رقم می‌زند و به‌جای اختگی و پذیرش ایدۀ «فقدان»[5]، با تن‌زدن و انکارِ اختگی و نهایتاً ایدۀ «گم‌شدن» لذت و جستجوی آن مواجه می‌شویم.

در ادامۀ متن بیشتر به این تِم و ردیابی آن می‌پردازیم اما پیش از آن باید کمی بیشتر روی فروید متمرکز شویم. او در ادامۀ همین مفهوم‌پردازی اشاره می‌کند که برای فتیشیست بر خلاف دیگران، یعنی احتمالاً همۀ نوروتیک‌های ناخرسند و ملولی که اختگی و قانون پدر را پذیرفته‌اند، کامیابی می‌تواند کاملاً تحقق‌یافتنی باشد چرا که «فتیش به‌آسانی دسترس‌پذیر است و او می‌تواند بی‌دردسر ارضای جنسیِ پیوسته به آن را به‌دست آورد؛ کامیابی‌ای که مردان دیگر باید منتّش را بکشند و برای به‌دست آوردن آن تقلا کنند، بدون زحمت برای فتیشیست حاصل می‌شود»[6]. در ادامۀ همین مسیر طی رشد روانی، به‌ویژه در بزرگسالی، این تمایز برجسته‌تر می‌شود، تا جایی که در «روان‌نژندی» ایگو به قصد خدمت به واقعیتْ بخشی از اید [و رانه‌های جزیی] را سرکوب می‌کند و در «روان‌پریشی» ایگو به قصد خدمت به ایدْ از بخش بزرگی از واقعیت بریده می‌شود، اما در «پرورژن» به‌طور همزمان نگرشی «سازگار با رانه‌ها» و نگرشی «سازگار با واقعیت» دوشادوش هم پدید می‌آید. فروید همین منطقِ استدلالی را در یکی از واپسین نوشتار‌هایش، یعنی «انشقاق ایگو در جریان دفاع» بسط می‌دهد. نزد فروید، فتیشیست به شکلی تلویحی خطر اختگی و عرصۀ واقعیت را شناخته اما با جابجاییِ ارزش‌گذاری از روی «قضیب» به هر آن «جزء‌ابژه‌ای» که به شکلی تصادفی می‌یابد، اجازه می‌دهد که ارضای رانه تداوم پیدا کند، اما «هر چیزی بهایی دارد که باید به‌طریقی پرداخت شود و این موفقیّت [در ارضای رانه] به بهای شکافی در ایگو به‌دست می‌آید که هرگز ترمیم نمی‌شود؛ بلکه به مرورِ زمان افزایش پیدا می‌کند. این دو واکنشِ متضاد به تعارضْ به‌عنوان نقطۀ مرکزیِ انشقاق ایگو ادامه پیدا می‌کند»[7]. از این طریق رانه با گزینش یک جزءابژه آن را ایده‌آل و ارزشمند می‌سازد و همچنین پُلی برقرار می‌کند مابین «حقیقت» (می‌دانم که چیزی به‌نام اختگی وجود دارد) و «دروغ» (اهمیتی نمی‌دهم که چیزی به‌نام اختگی وجود دارد) که هر دو معتبر هستند. به تعبیر اکتاو مانونی[8] فرمول پرورت چنین است: «خیلی خوب می‌دانم... اما با این وجود»[9]. [10]

ژاک لکان تحت تأثیر فروید صورتبندی مشابهی از پرورژن ارائه می‌دهد، او نیز بر مسئلۀ انکار تأکید می‌کند و معتقد است که «کل مسئلۀ پرورژن عبارت است از فهمیدن این که کودک چگونه در رابطه‌اش با مادرْ خود را با ابژۀ تصویری میل او [همانند] می‌کند»[11]. لکان اشاره می‌کند که مثلث تصویریِ پیشا-اُدیپی نقش بسیار مهمی در این ساختار ایفا می‌کند و «ساختارِ رانه در او به واضح‌ترین نحوی آشکار است، او همچنین کسی است که نهایت تلاش خود را می‌کند تا به فراسوی اصل لذّت برود، پرورت فردی است که تا آنجا که بتواند در کوره‌راه ژویی‌سانس پیش می‌رود»[12]. همان‌طور که مشخص است در این صورتبندی نیز ما با جزء‌ابژه‌هایی مواجه هستیم که توسط رانه‌های پیشا-اُدیپی در بر گرفته می‌شوند و بی‌هیچ انتظامِ خاصی بر آن سرمایه‌گذاری می‌کنند، یعنی درست برخلاف میلِ اُدیپالی تجربه می‌گردد که در آن یک اُبژۀ تام برگزیده می‌شود تا در یک لذتِ قانونی و حدگذاری‌شده به‌شکلی اندام‌وار بر روی ناحیۀ تناسلی[13] سرمایه‌گذاریِ خاص ‌کند. برای لکان همۀ پرورژن‌ها ریشه در این دوران دارند، دورانی که کودک به‌دنبال پاسخی برای فقدان مادر و معمای میل او می‌گردد، پاسخی که در عین‌حال هم لنگرگاه او برای استقرار در جهان به حساب می‌آید و هم موجب ژویی‌سانس یا کیف او می‌شود[14]. این ژویی‌سانس می‌تواند در دو مسیرِ واگرا بیفتد که هر کدام پی‌آمد‌های متفاوت و در ادامه دلالت‌های سیاسیِ ویژه‌ای خواهند داشت. یکی ژویی‌سانس فالیک (فروبسته و تمامیت‌خواه) که در آن سوژه خودش را وقف میل دیگری می‌کند به امید آنکه دیگری دست نوازشی بر سرش بکشد و او را به‌رسمیت شناسد و دومی ژویی‌سانس زنانه (گشوده و ناتمام) که به فراسوی «فالوس» و «منطق»اش گذر می‌کند و آن را چونان شورمندیِ ناب، سرحدی و انقلابی تجربه می‌کند؛ بعدتر به این مفهوم برمی‌گردیم و آن را با مفهوم تکمیلیِ «زن‌شدن» ادامه می‌دهیم.

از آنجایی که حرکتِ میل، پس از اختگی و پذیرشِ جایگاه «قانونِ پدر/واقعیت» و ورود به عرصۀ نِوروز نطفه می‌بنددْ پس به‌شکلی نظام‌مند خلاء و فقدان را درونی می‌کند‌ و هرچند که این فقدان مایۀ رنجش و ناشادی اوست اما سوژۀ نوروتیک تمام تلاشش را می‌کند تا از این فقدان پاسداری کند. چرا که به‌شکلی پارادوکسیکالْ ناپدید‌شدنِ این فقدان موجبِ اضطراب و بی‌پناهی در مقابل آشوب جهان می‌گردد. به همین اعتبار اگر میل، به میانجیِ بن‌بست‌های ساختاری تعریف می‌شود، در مقابلْ رانه‌ها هیچ بن‌بستی را متصور نیستند و با قانون هیچ نسبتِ منفعلانه‌ای برقرار نمی‌کنند. اگر میل دارای سَری باشد که عقلی محاسبه‌گر هدایتش می‌کند و در معبر‌های از پیش‌طراحی‌شده به سمتِ مقاصدی معین به حرکتش وامی‌دارد، می‌توان گفت که رانه بی‌سر یا آسِفال است و در بیابان‌‌ها و فلات‌ها به شکلی مارپیچ و پیش‌بینی‌ناپذیر به جریان می‌افتد.

میل تمام تلاشش را می‌کند که رانه‌ها را از طریق «سناریوهای فانتزی» به تور بیاندازد و آن‌ها را خنثی کند، و حتی گاه در مقابل خود نیز مانع بتراشد. توجه به تمایز میان سطوح کارکردی «رانه» و «میل» در لکان متأخر نیز برجسته است، تا جایی که در کار بالینی او و اتخاذ جایگاهی توپولوژیک در نسبت با آنالیزان‌ها نمود پیدا می‌کند. اگر او در مقام آنالیست تا پیش از دهۀ 60 برای به جریان انداختن «انتقال»[15] عمدتاً جایگاه «سوژۀ مفروض دانش»[16] و «دیگری بزرگ»[17] را اشغال می‌کرد، اما به‌ویژه از 1964 به بعد گمان می‌کرد که این جایگاه فاقد عنصری پیش‌ران و انقلابی در روند درمان است، زیرا از آنجایی که میل خصلتی کنایی[18] دارد مُدام به‌دنبال فرار و جابجایی‌هایی‌ست تا از این طریق از فقدان خود پاسداری کند، به‌گونه‌ای که به‌سختی بتوان نقطۀ پایانی بر آن متصور شد؛ از سویی دیگر میل هم‌جوهرِ «قانون» است و چه در نقش حفاظت از قانون فرو برود و چه در نقش مخالف‌خوان، در حقیقت نمی‌تواند از «قانون» یا «گفتمان دیگری بزرگ»[19] کنده شود. از همین‌رو برای اینکه کارِ بیشتری بتوان کرد، لکان معتقد بود که آنالیست می‌بایست مواضع «ابژه α» را اشغال نماید تا از این طریق بتواند بر روی خشنودی و جهت‌مندیِ ژویی‌سانسِ آنالیزان تأثیر بگذارد و مجموعه روابطِ او را با جزءابژه‌ها ردگیری نماید. حال برای لکان مسئلۀ مهم درنوردیدنِ فانتزی توسط سوژه است، چرا که فانتزی در این بافتار همچون فیلتری عمل می‌کند که مانع از بازشناسیِ تأثیر و تأثرات ژویی‌سانس و رفتار رانه‌ها می‌گردد، فانتزی در مقام یک سناریوْ ژویی‌سانس را در روایت خود «ثابت» می‌کند، بنابراین آنالیست کمک می‌کند که سناریو توسط آنالیزان شناخته شود تا کم‌کم به‌روی ژویی‌سانس و حرکت رانه‌ایِ خود گشوده گردد و از فانتزیِ بنیادینِ خود عبور کند. به‌صورت کلی می‌توان گفت که هدفِ تحلیل، رهاسازیِ رانه‌ها از چنگالِ میل است تا جایی که بدل به لذّت‌ بی‌وقفه[20] شود، از این منظر در پایان تحلیلْ موقعیت سوژه به موقعیت پِروِرس نزدیک می‌شود، به این معنا که با مضمحل شدنِ فانتزیِ بنیادین، سوژه می‌تواند جهت‌مندیِ تکینِ ژویی‌سانسِ خود را بازشناسی کند و به‌سوی یک «اخلاق بدون اخلاقیات»[21] گام بردارد.[22]

حال که تا حدی تمایز میان «رانه، جزء‌ابژه، سرشاری، گشودگی، ژویی‌سانس، ابژه α» از سویی و «میل، ابژۀ تام، فقدان، فروبستگی، ناخرسندی، دیگری بزرگ» از سوی دیگر برجسته شد، می‌توانیم نطفۀ یک سوال مهم را در همین‌جا بکاریم تا کمی بعدتر بدان بازگردیم و بسطش دهیم: تَرَک‌های عمیقی [که توسط جنبش‌های فمینیستی، کوئیر و دیگر جنبش‌های اجتماعی] در مدرنیتۀ متأخر بر ساختارهای پدرسالارانه نقش بسته چه تأثیری در دینامیسمِ میل و رانه و انواع ریخت‌زایی‌های اجتماعی و سیاسیِ متعاقب آن داشته یا می‌تواند داشته باشد؟

هستی‌شناسیِ رانه‌ای

ژیل دلوز زمانی نوشته بود که «مواجهاتِ میانِ متفکرانِ مستقل همواره در ناحیۀ کور رخ می‌دهند».[23] در این بخش قصد دارم که از طریق مواجۀ دلوز و گوتاری با لکان، آن هم به میانجی نقاط کورَش، دامنۀ بحث از رانه‌ها را به «جریان زیرزمینی» فلسفه پیوند دهم تا از این طریق به یک هستی‌شناسی بدیل نزدیک شویم. پیش از آنکه وارد جزییات شویم لازم است که نکته‌ای را دربارۀ مفهوم «میل» خاطرنشان کنم: بدین شرح که هرجا فلاسفۀ مورد بحث -از اسپینوزا، لایب‌نیتس، نیچه و بالاخره دلوز- از «میل» سخن می‌گویند، دلالت آن دقیقاً به معنای «رانه» نزد متفکران روانکاوی است. از همین رو برای اینکه چارچوب گفتمانیِ مورد نظرم خلط نشود و به بدفهمی دامن نزند هر جا که واژۀ «میل» در بافتارِ فلسفه، معنای متفاوتی داشت در کروشه مابه‌ازای روانکاونۀ آن یعنی «رانه» را خواهم نوشت.

دلوز و گوتاری در کتاب آنتی‌اُدیپ دو قطب را در نظریۀ میل لکان شناسایی می‌کنند و معتقدند که وی تا انتهای حیات فکری‌اش میان این دو قطب در نوسان بوده، یک قطب به «ابژه α» به مثابه ماشین میل‌گر [رانه‌ای] می‌پردازد که معرف رانه بر اساس تولیدی واقعی است که در نتیجه از تصور نیاز[24] و فانتزی فراتر می‌رود؛ و قطب دیگر به «دیگری بزرگ» به مثابه دال می‌پردازد که انگارۀ خاصی از فقدان را پیش می‌کشد. می‌توان توضیح را اینطور ادامه داد: اگر فرض بگیریم که امر واقعی[25] مرزِ درونیِ هر شکلی از امر نمادین[26] به‌حساب می‌آید، برای لکان بسنده نبود که آن را صرفاً بر اساس «سلبیت»[27] یا فقدانِ صرف توصیف کند بلکه همچنین این نیاز را ضروری می‌دانست که بتواند امر واقعی را به‌شکلی ایجابی نیز توضیح دهد.[28] برای مثال در سمینار IX اشاره می‌کند که «ابژه α بُرشی است مقدم بر هر شکلی از فقدان یا شکاف در عرصۀ نمادین».[29] اما او هیچ‌گاه این قطب را تا انتهای منطقی‌اش پیش نمی‌برد، در واکنش به این مسئله است که دلوز و گوتاری با اتکا به سنت نیرومندی از فلسفۀ اسپینوزایی ادعا می‌کنند که «قلمرو امر واقعی "میدانی مادونِ بازنمایی است" و بی‌درنگ اضافه می‌کنند که "ما ابزاری داریم برای نفوذ کردن به امر مادون بازنمایی"، اگر امر واقعی مادون بازنمایی باشد [...] تنها درونِ بازنماییِ امر نمادین است که میلْ به‌صورتی سلبی و به مثابه فقدان ظاهر می‌شود؛ همچون اختگی».[30] به همین اعتبار امر واقعی نه قلمرو ناممکنات، بلکه قلمرویی است که در آن همه‌چیز «ممکن» است و صدالبته که شعار معروف مِی 68 «واقع‌بین باش و ناممکن را طلب کن» درون همین چارچوب گفتمانی معنا پیدا می‌کند، یعنی درنوردیدن عرصۀ بازنمایی و رسیدن به قلب بیان‌گری[31].

برای اینکه بتوانیم به قلمروی ممکناتِ امر واقع و رانه‌ها نفوذ کنیم، می‌بایست تصورمان را از قدرت و پدیده‌های برساختۀ اجتماعی [که چونان اسطوره‌هایی ازلی‌ابدی می‌نمایند] به طرز رادیکالی واسازی کنیم تا بعد بتوانیم دربارۀ «شرایطِ امکان» این پدیده‌ها تأمل کنیم. اصلاً بگذارید با یک مثال «طبیعی» آغاز کنیم: یک کوه چیست؟ احتمالاً در نگاه نخست خواهیم گفت «همان چیزی که از ازل آنجا واقع شده» اما اگر از چشم‌انداز مذکور بنگریم خواهیم گفت که این کوه از خَمِشِ لایه‌های زمین، رسوب‌گذاری آب‌ها، تا خوردنِ صفحات روی یکدیگر، تصادم جریان‌های آب و هوا و فرسایش با هم، اثرات زندگی انسانی و صنعتی بر آن و بی‌نهایتْ جریانِ همیشه در حالِ فعالیت پدید آمده، آن هم با گسل‌ها و شکاف‌های زیرِپایش که هر آن می‌تواند آن را به درون بکشد و یا از مجرایی آتشفشانیْ زیرین‌ترین لایه را به سطح بیاورد. احتمالاً بسنده نیست، پس بگذارید به تشبیه طبیعت‌/صنعت‌گرایانۀ خود لکان از نسبتِ انرژیِ روانی با امر واقعی و شرایطِ امکانِ یک سازوکار روانیِ خاص بپردازیم. «لکان امر واقعی را با انرژی یک سد برق‌آبی مقایسه می‌کند. نکتۀ مهم در این تشبیه این است که تعیین انرژیِ رود بدون اشاره به ساختار سدی که جریانِ آن را می‌بندد و هدایت می‌کند، ناممکن است. همیشه این امکان هست، حتی ضروری است، که وجود نیروی بالقوۀ رودخانۀ مهار‌ناشده را مسلم بگیریم، اما این نیرو بدون ارجاع به سازوکاری که نیرو در آن عملیاتی می‌شود، محاسبه ناپذیر می‌ماند. انرژی ارگانیسمیک مانند نیروی پشت سد، تنها به همراه سازوکار روانی‌ای که از طریق آن به حرکت می‌افتد [یعنی سازۀ سد]، معنا پیدا می‌کند».[32] این نکته بدین معناست که هر ساختار و سازوکار روانی، متأخر بر نیروهای برساندۀ آن است و تنها در لحظۀ جهت‌دهیِ این جریان‌ها و کُدگذاری آن است که پا به قلمرو نمادین می‌گذارد. به همین قیاس «کار هر جامعه‌ای نیز این است که [جریان‌ها] و سیلان‌ها را رمزگذاری کند [و آن را تنها در یک رژیم بازنمایی ارائه دهد]، و «کابوس هراس‌آور» هر جامعه این است که یک سیلان از رمزگانِ آن بگریزد، یعنی رمزگان‌زادیی یا رمز‌زدوده شود».[33]

ادعای اصلی این است که تمامی رژیم‌های بازنمایی، چه در سطح فردی و چه در سطح اجتماعی، به‌دنبال حد زدن، قلمروگذاری و جهت‌مند کردنِ جریان‌های رانه [و تمامیِ نیروهای موسس و برسازنده] هستند، تا تنها یک حالت ممکن از «بودن»[34] را مستقر سازند و پیشاپیش امکان هر شکلی از دگرگونی و «شدن»[35] و یا دگرگونه اندیشیدن را خنثی سازند. این مسئله کانونِ نزاعی است که سرتاسر تاریخ فلسفه، سیاست، تاریخ‌نگاری، علوم اجتماعی و نهایتاً روانکاوی و هر قلمروی «دانش-قدرت» دیگری را درنوردیده است. برای مثال می‌توان در این پرسش مداقه کرد که آیا «میل» و متعاقباً «ساختارهای روانی» انسان امری فراتاریخی و منفک از فرماسیون‌های اجتماعی است و همواره در تاریخ به شکلی ایستا و ثابت وجود داشته؟ یا اینکه «میل به‌واسطۀ تأثیرپذیری از ساختارهای اُدیپیِ خانوادگی و اجتماعی، حالتی ثابت به خود می‌گیرد؟».[36] اما متعاقب چنین پرسشی، پرسش دیگری نیز برانگیخته می‌شود. اینکه «چرا ما در نظامی اجتماعی سرمایه‌گذاری می‌کنیم که پیوسته سرکوب‌مان می‌کند، منافع‌مان را نابود می‌کند و فقدان را وارد زندگی‌مان می‌سازد؟ به‌لحاظ نظری پاسخ روشن است: بدین دلیل که امیال ما – یعنی رانه‌ها و اثرپذیری‌هایمان [عاطفه یا Affection] – از آن خودمان نیستند».[37] بی‌شک برای بازپس‌گیریِ رانه‌ها و نیرو‌های مولّدِ آن، که می‌تواند خشنودی و سرشاریِ زندگی را رقم زند، ضروریست که شناختی دقیق‌تر نسبت به آن پیدا کنیم. نیاز است تا به‌جای درکی وحدت‌گرا از انسان و جامعه به درکی کثرت‌گرا، مطابق با کثرتِ رانه‌ها، رهنمون شویم. زیرا هر آن چیز متصلبی که ما تحت عنوان اندیشیدن، خواستن، احساس کردن، اراده کردن و جز آن می‌شناسیم چیزی نیست به جز غلبه پیدا کردنِ نسبت خاصی از رانه‌ها و پدیدآمدنِ مونتاژ خاصی از آن‌، مونتاژی که هر دم می‌تواند پیوند‌ها و اتصالات تازه‌ و بدیلی برقرار کند و وجه دیگری را مسلط نماید. آنگونه که نیچه ادعا می‌کند: «ما به‌صورتی خودکار، رانۀ مسلطِ خود را در لحظۀ فعلیْ بدل به تمامیِ ایگو می‌سازیم، و تمامِ رانه‌های ضعیفِ خود را بسته به نظرگاه، دورتر قرار می‌دهیم، چنان که گویی این رانه‌های دیگر، نه «من»، بلکه «آن»اند. (و از اینجاست تصور فرویدی «نهاد، اید یا آن» مفهومی که فروید آشکارا از نیچه اخذ کرده است)».[38]

به همین ترتیب آنچه «اخلاقیات» نیز می‌نامیم هنگامی سربرمی‌آورد که رانه‌ای خاص مسلط شود و بر گزینش و تعیینِ سازمانِ دیگر رانه‌ها چیرگی پیدا کند، همچنین از این نظرگاه و بنا به پیشنهاد لایب‌نیتس ما چیزی به‌نام «ارادۀ آزاد» نداریم، اراده‌ای که به شکلی سوبژکتیو خود را جدا و منتزع از کنش و رانه‌های دخیل در آن می‌پندارد، بلکه تنها می‌توانیم از «کنش آزاد» سخن بگوییم، یعنی کنشی که بیانگر تمامیِ نفس در یک لحظۀ مفروض از استمرار است، کنشی که حجمِ نفس را در لحظۀ خاصی آکنده می‌سازد. در چنین نظرگاهی مطلقاً نمی‌توانیم قائل به یک ذات لایتغر یا یک «بودن» متافیزیکی باشیم، بلکه تنها با قلمروی «شدن» مواجهیم، یا به تعبیر دلوز «تنها با بودنِ شدن[39] مواجهیم».[40] و این مسیریست گشوده به‌سوی نقد کردنِ مداومِ آنچه که هستیم. «نقد کردن، شاهدی است بر انرژی‌های زیستی‌ای در ما که در حال رشد کردن و پوست انداختن هستند. نفی می‌کنیم، نفی می‌کنیم، و باید نفی کنیم، زیرا چیزی در ما هست که می‌خواهد زندگی کند و آری گوید، چیزی که شاید هنوز نتوانیم آن را دیدن یا از آن باخبر شدن».[41] مسئلۀ باز مهم‌تر اما تصریح این امر است که رانه‌ها هرگز وضعیتی اتمیزه، رها و منفرد ندارند بلکه همواره توسط ساخت‌های اجتماعیْ سرهم‌بندی و مونتاژ می‌شوند. «رانه‌ها حاصل تلاشی همواره نو‌شونده و در عین حال اشباع‌نا‌شده برای ارضای یک هدفِ گم‌شده است. دلوز و گوتاری منکر این امر نیستند که میلِ ارضاء‌نشده می‌تواند به‌نحوی از انحاء ارضا شود بلکه معتقدند که این پدیده ذاتیِ میل نیست، بلکه میل مثل همیشه نیاز به یک ماشین یا مونتاژ دارد. حضور میل [رانه] در یک مونتاژِ مفروض مثل موسیقی تصنیف شده‌ای است که حتی در صورت عدم اجرای آن تصنیف باز وجود دارد».[42]

خطوط گریز، «شدن» و خلق امر نو

در سطور بالا سعی کردیم به‌شکلی درونماندگار و از طریق رجوع به جریان‌ها و رانه‌های برسازندۀ سوبژکتیویته‌های فردی و جمعی، خطوط کلیِ مسیر‌های فراروی از ساختار‌ها و هنجار‌ها را ترسیم کنیم و به این بهانه پای مفاهیمی پُر‌بسامد در روانکاویِ فرویدی-لکانی را به میان بکشیم. یکی از این مفاهیمِ به‌غایت محوری که چونان نخ تسبیح همۀ دیگر مفاهیمِ مرتبط با قلمروی «امر واقعی» را به یکدیگر پیوند می‌دهد، «ابژه α» یا «دیگری کوچک» است که ضروریست برای ادامۀ این متن از معبرش گذر کنیم. به فراخورِ فرصتی که داریم، به دنبال تعریفی جامع از این مفهوم نیستیم بلکه سعی می‌کنیم به برخی تحولاتِ کارکردیِ این مفهوم در تاریخ حیات فکری لکان بپردازیم که عنصری «انقلابی» در همۀ آن‌ تعاریف حضور دارد. پس بیایید ابتدا این تعاریف را با هم مرور کنیم و به‌شیوۀ خودمان این عنصر انقلابی را فرمول‌بندی کنیم.

تعریف: «ابژه α» در تقابل با نماد A به‌معنای دیگری بزرگ، به «دیگری کوچک» اشاره دارد. اگر دیگری بزرگ نشان‌گر غیریتی ریشه‌ای و فروکاست‌ناپذیر است، دیگری کوچک ذاتاً با «من» و در رابطه‌ای همواره انعکاسی و قابل جایگزینی پیوند خورده است. فرمول‌بندی: «ابژه α» روی خودِ سوژه تا می‌خورد و نه روی دیگری؛ خودآیینیِ نسبی دارد و نه دگرآیینی مطلق.

تعریف: «ابژه α» یک مازاد[43] است، مازادی که هیچ «ارزش مصرفی» ندارد، بلکه صرفاً برای بیشینه کردن ژویی‌سانس ادامه می‌یابد. فرمول‌بندی: «ابژه α» می‌تواند حاوی عنصری از مقاومت در مقابل سامانۀ مصرف و کارکردگرایی محض باشد.

تعریف: «ابژه α» یک جزء‌اُبژه است، عنصری که همچون چیزی قابل جدا‌شدن از بقیۀ بدن انگاشته می‌شود. رانه‌ها در طلبِ به‌دست‌آوردنِ ابژه α نیستند بلکه در عوض اطراف آن می‌چرخند، همچنین به ابژه‌ای اشاره دارد که هرگز به‌دست نمی‌آید، به‌جای اینکه میل به آن گرایش داشته باشد، علّتِ میل است، به همین دلیل لکان آن را «علت-ابژه»‌ی میل می‌نامد. فرمول‌بندی: «ابژه α» از ادغام‌ و بازنمایی‌شدن در امر تام و مطلق تن می‌زند، او یک وسیلۀ بدون هدف است، یک «ارادۀ معطوف به قدرت»[44] که تنها مشغولیت آن افزایشِ درجۀ توانِ خود است[45].[46]

اما «ابژه α» از نظر لکان همچنین با وضعیتی هم‌بند می‌شود که می‌تواند در مقام «خطوط گریز» از واقعیتِ موجود ادراک شود: «وضعیت اضطراب». اگر ساحت نمادین و دیگریِ بزرگ ساحتی خط‌خورده قلمداد می‌شود که سوژه می‌بایست برای این خط‌خوردگی و فقدان پاسخی بیابد و لنگرش را بدان بیاویزد، اضطراب آن وضعیتی است که خودِ فقدان ناپدید می‌شود، لحظه‌ای که پرده می‌افتد و سوژه به درون مُغاکْ فرومی‌لغزد، لحظه‌ای که سوژه با آشوبِ میلِ دیگریِ بزرگ، بی‌هیچ حائلی مواجه می‌شود و نمی‌داند که خود چه سنخ ابژه‌ای برای آن میل است. اضطراب فقدانِ یک فقدان است و «ابژه α در مقام ابژۀ اضطراب بازشناسی می‌شود، زمانی که فقدان می‌فقداند، زمانی که سوژه به علتِ میلش بیش از اندازه نزدیک می‌شود».[47] این همان وضعیتی است که چونان رخدادی مهیب بر سوژه حادث می‌شود، لحظاتی که همۀ رویه‌های مستقرِ نظمِ نمادین از کار می‌افتند و سوژه به صرافتِ بازپس‌گیری و بازآراییِ رانه‌های حیاتیِ مصادره شده‌اش می‌افتد. [به تجربۀ جمعیِ اخیرمان در کورانِ قیام بنگرید]. این وضعیت یک «تهوع» به معنای سارتری کلمه است، زمانی که هستیْ خود را در مقام یک رویداد بر ما تحمیل می‌کند [زمانی که نه حربۀ امنیت ملی، نه عفت عمومی، نه تجزیه‌هراسی و نه الاهیات سیاسی نمی‌تواند پاسخی درخور برای خشونتِ بی‌حد و حصر و بی‌معنای دولتی به شمار آید]. آنتوان روکانتن، شخصیت راوی رمان تهوع، دقیقاً چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذارند، او معروضِ رویدادِ هستی واقع شده، چیزی بر سرش آمده، این تغییرِ اضطراب‌آورِ وضعیتْ «تغییری در کیفیت‌های محسوس اشیاء نیست؛ چیزی حال راوی را به هم می‌زند، از چیزی می‌ترسد، اما نمی‌داند این «چیز» چیست [...] تهوع «تجربۀ» توقف «جهان» است. جهان به مثابه کلیتی که در آن همه‌چیز بر اساس کارکردِ انسانی‌اش معنا دارد. برای روکانتن این کلیت از هم پاشیده است و می‌توان گفت که پروژۀ فلسفیِ سارتر غلبه بر این وضعیت است».[48]

رخدادِ اضطراب و تلاش برای غلبه بر آن، همان لحظۀ سرحدّی یا همان خطِ گریزی است که به میانجیِ سوژه‌های فردی و جمعیْ «پیچِ تاریخ» را رقم می‌زند. لحظه‌ای که سوژه‌ها به جهانی دیگر گشوده می‌شوند و نسبت‌هایی یکسر نو با خود، دیگران و جهان‌شان برقرار می‌سازند: لحظۀ انقلاب.

می‌توان به زبانی هندسی و ریاضیاتی نیز در این باره و دربارۀ «شدن»های کثیر و خلق «امر نو و تکین» سخن گفت. برای مثال نوار موبیوس (مثلث) لکان را در نظر آورید که نواریست پیوسته و شامل مسیری خطی، اما درست درجایی که نوار روی خود تا می‌خورد به‌شکلی نامحسوس تغییر جهت می‌دهد، آن نقطۀ اکسترمم، آن نقطۀ تغییر جهت را می‌توانیم لحظۀ رخداد امر واقعی در نظر آوریم. همینطور «در ریاضیات، برخلاف منطق، امر تکین در برابر امر کلی قرار نمی‌گیرد بلکه در برابر امرِ قاعده‌مند قرار می‌گیرد؛ نقطه‌ای تکین با نقاط قاعده‌مند در تمایز قرار می‌گیرد [...] تکینگی‌ها دقیقاً همان نقاطی هستند که در آن چیزی درون کثرت، یا در نسبت با کثرتی دیگر «حادث می‌شود» (یک رخداد) و موجب می‌شود که این کثرتْ تغییر ماهیت دهد و چیزی نو تولید کند. در آن نقطه‌ای که بغض شخصی می‌ترکد، یا خونش به‌جوش می‌آید نقطه‌ای تکین در کثرتِ روانیِ شخص به‌حساب می‌آید، نقطه‌ای که در محاصرۀ فوجی از نقاط معمولی است. هر چیزِ متعینْ ترکیبی است از امور تکین و امور معمولی، کثرتی که مُدام در تغییر است، سَیَلانی مُدام».[49] حال از این نظرگاه می‌توانیم به‌جای «جوهر» مفهوم «کثرت» و به‌جای «ذات» مفهوم «رخداد» را قرار دهیم. می‌توان حتی پیشتر رفت و این جابجاییِ مفهومی-هستی‌شناختی را ادامه داد، اما اکنون یادآوریِ یک پرسش ضروری می‌نماید: نسبتِ این همه با مسئلۀ «پرورژن» در جهانِ امروز چیست؟

سعی خواهم کرد از رهگذر «کوئیر تئوری» و «کوئیر فمینیسم» میان‌بُری پیدا کرده و شاید پاسخی دهم، چرا که به‌علاوه تقاطع[50] کارآمدی برای انتقادی‌اندیشیدن به جامعه، سیاست، اقتصاد‌سیاسی، نظریۀ دولت و بالاخره روانکاوی به‌حساب می‌آید و به‌نوعی تمام مفاهیم پیش‌تر توضیح داده شده را نیز در بر می‌گیرد.

هر چند که نظریه‌پردازان کوئیر و فمینیسم نقد‌های اساسی‌ و البته مولّدی به روانکاوی کرده‌اند: نظیر فالوس‌محوری و متعاقباً پدرسالاری؛ برساختن هویت‌های جوهری؛ تثبیت جایگاه‌های بیش‌جنسی‌شده و دو‌تاییِ زنانه-مردانه؛ تعمیق گفتمان دگرجنس‌گراهنجاری و غیره اما همچنین از کار‌های به‌راستی انقلابیِ فروید دربارۀ سکسوالیتۀ کودک؛ بای‌سکسوالیته و پرورژن‌های چند‌ریختی و همین‌طور آثار لکان دربارۀ ژویی‌سانس [مشخصاً ژویی‌سانس زنانه] و فرمول‌های جنسیت‌یابیِ او بهره برده‌اند.[51] از سوی دیگر برخی از روانکاوانِ فرویدی-لکانیِ معاصر در داد‌و‌ستدی نظری با کوئیرفمینیسم به صرافتِ بازاندیشیِ انتقادی نسبت به اساسی‌ترین مفاهیمِ ساختاری خود، به‌ویژه مرتبط با ساختار پرورژن، پرداخته‌اند.

دالی‌مور[52] یکی از نظریه‌پردازان کوئیر می‌نویسد: «پرورژن عبارت است از امتناع یا خواستِ واژگونیِ آن اصولِ سازمانده فرهنگی که به طریقی دگرجنس‌گرا‌هنجار[53] پاسداری می‌شوند؛ یعنی اصولی مشتمل بر تفاوت جنسی، قانون پدر و هتروسکشوالیتی».[54] از طرف دیگر هرچند برخی روانکاوان تلاش می‌کنند که در ابتدای امر کنش‌های جنسیِ کوئیر را ذیل ساختار پرورژن تعریف کنند، اما همچنین اذعان دارند که به دلیل سیّالیت و خصلتِ افتراقیِ آن نمی‌توانند به تمامی ذیل این مفهوم قرارش دهند. برای مثال آرلت پِل[55] می‌نویسد: «کوئیر‌تئوری سازوکار و کنشی تغییر‌پذیر، متحرک، سیّال و بی‌ثبات خلق می‌کند که ویژه‌ترین گرایش آن سرنگونیِ تفاوت جنسی و جایگاه‌های مردانه-زنانه در کنش جنسی است. سکسوالیتۀ چندریختی، کثرت کردار‌ها و امیالی است که هدفش نه‌تنها خنثی‌سازیِ دوتاییِ زن-مرد بلکه همۀ دیگر دسته‌بندی‌های دوتاییست. از این منظر مسئله دیگر «بودن»[56] نظیر فتیشیست‌بودن، سادومازوخیست‌بودن یا پرورت‌بودن نیست، چرا که اگر دسته‌بندی‌های بالینی دلالت بر این دارند که یک شخص یا یک ساختار همواره درگیر یک نوع کنش جنسی است، کوئیر فرم و شکلِ خود-تعیّن‌یابیِ همۀ آن کسانی است که درگیر کردار‌های چند‌ریختی هستند و نمی‌توان آن‌ها را ذیل یک ساختار خاص رده‌بندی کرد».[57]

میشل‌فوکو که در «تاریخ جنسیت» سعی می‌کند به شکلی اسنادی و تاریخی، پیدایش «پرورژن» را توضیح دهد نقد‌های اساسی‌ای بر «به‌هنجارسازی»[58] سکسوالیتهْ ذیل گفتمان‌های قدرت داشته و این پرسشِ مهم را مطرح می‌کند که «آیا کل توجه پُر‌گویانه‌ای که ما از دو یا سه سدۀ پیش بدین‌سو حول سکسوالیته به راه انداخته‌ایم، تابع این دغدغه‌های بنیادین [به‌شرح زیر] نیست: تأمین جمعیت، بازتولید نیروی کار، تجدید شکل مناسبات اجتماعی و به اختصار سامان‌دهی سکسوالیته‌ای که از لحاظ اقتصادی مفید و از لحاظ سیاسی محافظه‌کار باشد؟».[59] تحت‌تأثیر همین قسم تاریخی‌اندیشیِ انتقادیست که کوئیر فمینیست‌هایی نظیر جودیت باتلر[60]، بئاتریس پراسیادو[61] و مونیک ویتیگ[62] معتقدند که دوگانۀ زن-مرد باید به طریقی سیاسی، فلسفی و نمادین از بین برود و عبور از دگر‌جنس‌گرا‌سالاری را پیش‌شرط فراروی از کاپیتالیسم، دولت‌محوری، تمرکزگراییِ سرکوب‌گرانه و رویه‌های حاکمیتی‌ای می‌دانند که به شکلی تاریخی بر مبنای مدیریت رانه‌ها، امیال و جنسیت‌ها استوار شده است. ایشان استدلال می‌کنند که هدف‌شان نه برنهادن یک کژراهه در زندگیِ معاصر بلکه خلاص‌شدن از همۀ اشکال بیگانگی و برنهادنِ یک هندسۀ اجتماعیِ افقی و برابری‌طلب به‌جای هندسۀ عمودی و سرکوب‌گرِ حاکمیتی است. اما آیا به همین قیاس نمی‌توان گفت که «روانکاوی هم ترغیبی است در جهت خلاصیِ آنالیزان از میل دیگریِ بزرگ با تمام هنجار‌های موجودش؟ به‌نظر می‌رسد که رانه و ژویی‌سانس، هر کدام از ما را به نا-هنجاریِ فروکاست‌ناپذیر‌مان ارجاع می‌دهد».[63]

با این پروبلماتیک است که کوئیر فمینیسم و جریان خاصی از روانکاویِ لکانی از مونتاژ و اسمبلاژِ رانه‌ها و جزءابژه‌ها؛ بدن بدون اندام[64] و بالاخره ژویی‌سانس زنانه سخن‌ می‌گوید. کوئیر‌ها در پی انکشاف بدنی نو هستند: بدن-ماشین‌ها؛ بدن-اندام‌ها؛ بدن‌-هیبرید‌ها و بدن-ریزوم‌ها و بازتوزیع رانه‌ها در هر یک از این مونتاژها. آن‌ها در پیِ یک ژویی‌سانسِ زنانه‌اند تا بدن فردی و جمعی را از فروبستگی و انسداد‌هایش به در آورند چرا که این کیفیت قادر است بدن‌ها را از کلیت‌بخشی‌های هدایت‌شده و فالوس‌محور رهایی بخشد، همان‌طور که لکان نیز «با بهره‌گیری از این موضوع، از زن به‌عنوان نا-کل[65] [نه-همه] سخن می‌گوید؛ زن برخلاف مردانگی که عمل‌کردی عام است و بر پایۀ یک استثنای فالوسی (قانون اختگی) قرار دارد، چیزی نا-‌عام است که هیچ استثنائی را بر نمی‌تابد. زن با حقیقت قابل مقایسه است، چرا که هم زن و هم حقیقت نشانی از منطق نا-کل [نه-همه] دارند».[66]

ژویی‌سانس زنانه و منطق نه-همه سنگ‌بنای هر سنخی از «شدن» و «گفتمان اقلیّتی» است، اهمیت اقلّیت‌شدن نه در جدایی نسبی‌اش از اکثریت بلکه در شدّتِ کیفی و پتانسیل سیاسیِ عدولِ آن از هنجار است، پتانسیلی که رانه‌ها را مستلزم قدرتِ بازتولیدِ متفاوت یا دیگر-شدنی می‌کند که شرط خلاقیت در فرهنگ و سیاست است. این «شدن» لزوماً محصول درگیریِ سوژه با کنش‌هایی خارج از خویش است، تنها با درگیر شدن با جهان و پیکر‌های دیگر است که می‌توانیم به افزایش توان، حیات و قدرت زندگیِ خود مبادرت ورزیم. «اقلیّت‌شدن» بدین معناست که با رویکردی نا-تمام مونتاژهایی مولکولی بسازیم (مولکولی که تکینگیِ عناصرِ برسازندۀ خودش را حفظ می‌کند نه منحل، و به‌روی اتصالاتِ بیشتر گشوده است) به تعبیر دلوز «تمامیِ «شدن»ها با «زن‌شدگی» شروع می‌شوند. «زن‌شدن» کلید تمام شدن‌های دیگر است، و تنها دلیل این اولویت وضعیت ویژۀ زنان نسبت به استاندارد‌های جنس مذکر است [...] به‌عبارتی «زن‌شدن» اولین کوانتومِ کلیۀ شکل‌های شدن است».[67]

پی‌نوشتی بر سیاستِ آینده

برخلاف فروید که بسیاری از مفاهیم خود را در پیوند با تراژدی اُدیپِ سوفوکلس بیان کرده، لکان در سمینار VI سراغ تراژدی هملتِ شکسپیر می‌رود و بسیاری از مفاهیم مرتبط با ساحت امر واقعی را از همین سمینار به بعد بسط می‌دهد، اما این انتخاب چه دلالت اجتماعی و سیاسی می‌تواند داشته باشد؟ می‌دانیم که هملت شاهزادۀ دانمارک پس از شنیدن خبر مرگ پدرش به کاخ پادشاهی می‌آید و می‌بیند که عمویش کلادیوس بر تخت به‌جای پدر نشسته و مادرش را طبق نقشه‌ای از پیش طراحی‌شده به تصاحب خود درآورده، هملت متأثر از این واقعه یک شب روح پدر خود را به‌خواب می‌بیند و می‌شنود که کلادیوس به وقت خواب از طریق چکاندن زهر در گوش پدر، او را کشته، پس پدر از هملت درخواستِ انتقام می‌کند. هملت برخلاف اُدیپ می‌داند که پدرش کشته شده و همچنین می‌داند که چه کسی این قتل را انجام داده و نیز حتی می‌داند که در صورت انتقام چه چیزی در انتظارش است، از این رو هیچ حائلی بین شرایط و اقدام به‌عملِ او، آنطور که درخور یک شاهزادۀ پیوریتان است، وجود ندارد. با این حال معمای اصلیِ داستان همانا ناتوانیِ هملت در اقدام به عمل‌کردن است، او نمی‌تواند قاتل پدر، معشوق و غاصب مادر را بکشد، او نمی‌تواند اوفلیا را دوست بدارد، او «نمی‌تواند بخواهد» و درست به‌سبب همین تردید و جداماندن از خواست و رانۀ از کف‌رفته است که تراژدیِ داستان را رقم می‌زند و فاجعه بر فاجعه تلنبار می‌کند. هملت به حیث اینکه دیگر پدری وجود ندارد که به‌عنوان ضلعِ سومِ مثلثِ اُدیپال عمل و میل او را حدگذاری کند، به‌ورطۀ اضطراب و تردید فروغلتیده اما داستان او بدین سبب تراژیک است که او هرگز نمی‌تواند سوژۀ میل خود شود.

شاید بتوان هملت را مانیفست تراژدی مدرن نامید «بدین سبب که در آن هیچ دیگری بزرگی نیست که از نظم نمادین و انتظام سیاسی پاسداری و استمرارش را ضمانت کند، دیگری بزرگ در این تراژدی تَرَکی بزرگ برداشته و به همین سبب از هملت می‌خواهد آن کاری را انجام دهد که خود قادر به انجام دادنش نیست؛ خدا یا پدر، دیگر نمی‌تواند از جهان حراست کند، و ضروریست که انسان‌ها خود برخیزند و این نقش را به‌عهده گیرند».[68] به‌نظر می‌رسد توجه لکان به این متن و اختصاص دادنِ یک سمینار به آن، حاوی دلالت‌های فراوان سیاسی و اجتماعی نیز هست، چرا که او لحظۀ اضمحلال الاهیات، حکمرانی، دولت، ثروت، تاج و تخت، نهاد سنتی خانواده و همۀ تعینات قلمرو نمادین را در پس‌زمینۀ تراژدی هملت در نظر آورده است.

جورجو آگامبن در فیلولوژی و تبارشناسیِ الهیاتِ حکمرانیْ بر پیوند جالبی میان الهیات، اقتصاد سیاسی و پدرسالاری انگشت می‌گذارد، پیوندی که تا به امروز نیز حضور دارد، هرچند که ترک‌ها و شکاف‌های آن بیش از هر زمان دیگری در تاریخ شده. او می‌نویسد: در سده‌های ابتدایی تاریخ کلیسا، مشخصاً مابین قرون دوم تا ششم پس از میلاد، واژۀ یونانی oikonomia [همان اکونومی یا اقتصاد] کارکرد الاهیاتیِ برجسته‌ای را به‌دست آورد. این واژه در زبان یونانی دالِ بر اداره کردن منزل oikos یا به‌نحوی عام‌تر دال بر مدیریت‌کردن [توسط پدر خانه] بود، خدا به مسیح «اقتصاد» یا همان اداره‌کردن و حکومت بر تاریخ بشری را واگذار می‌کند و به همین دلیل است که فرقه‌های گنوسی، مسیح را «مرد اقتصاد» می‌نامند. ترجمان این اصطلاحِ بنیادینِ یونانی در نوشته‌های آبای لاتین زبان کلیسا dispositio بود همان واژه‌ای که فوکو در خصوص «سامانه‌»های حکمرانی و حکومت‌گری بدان اشاره می‌کند که در حقیقت به این میراثِ الاهیاتی پیوند خورده‌اند، سامانه‌هایی که سوژه‌های مختص به‌خود را در آن تولید می‌کند، یعنی «اقتصاد» و «سامانه»‌های حکمرانی با تمام دلالت‌های الاهیاتی خود به مجموعه‌ای از اعمال، بدنه‌های معرفتی، تدابیر و نهاد‌ها اشاره دارند که به مدیریت، حکومت، کنترل و جهت‌دهی‌کردنِ رفتار‌ها، ژست‌ها و تفکرات نوع بشر می‌پردازند.[69] اما شاید در هیچ دورانی امتزاجِ تمامیِ این سطوحِ حکمرانی در یکدیگر به اندازۀ زمان حاضر نباشد. حکمرانی در دوران موسوم به سرمایه‌داری متأخر «زندگی» و شکل «زیستن» جمعیت‌ها را به کانونی‌ترین دلمشغولی خود بدل ساخته و هر چند توجیهات دینی، الاهیاتی و همچنین اقتصاد سیاسی در آن برجسته است اما بی‌تردید همۀ آن‌ها ذیل اصل «رگولاسیون» و «تنظیمات» می‌گنجد. تنظیم امور به طریقی که قابلیت ضبط و متوقف کردن؛ جهت‌دهی کردن؛ تعین‌بخشیدن؛ شکل دادن؛ کنترل کردن؛ امنیت بخشیدن و در یک کلام به انقیاد درآوردن «زندگی» باشند. هدف این است که هیچ رانۀ آزاد و از بند رسته‌ای وجود نداشته باشد. این رویه مختصات یک «کالبد-سیاست» به‌معنای ابژه کردن شکل زندگیِ افراد و همچنین «زیست-سیاست» به‌معنای ابژه کردن زیست جمعیت‌ها را ترسیم می‌کند[70] که هر دو به شکلی مکمل اعمال حاکمیت را امکان‌پذیر می‌کنند[71] و یکی از بهترین مثال‌هایش در همۀ تاریخ شاید قانون «حجاب اجباری» به‌عنوان شق اول و نمونۀ متأخر‌ترش «طرح جوانی جمعیت» به‌عنوان شق دوم باشد: یعنی جهت‌دهی و تعیّن‌بخشی به همۀ اشکالِ ممکنِ زیستن، چه در عرصۀ عمومی و چه در اتاق خواب، به سوی تنها یک شیوۀ معیّن از زیستن و تلاش برای تولید بدن‌های رامی که نه تنها قدرتِ عریان بر آنها اعمال[72] می‌شود بلکه همچنین قدرت از درونِ بدن و به میانجیِ کنش و کردارهای به‌هنجارِ هر‌لحظۀ آن به‌کار می‌افتد[73] و بسط پیدا می‌کند.[74]

این همه به میانجیِ انتگراسیون و هرچه متمرکزشدن الاهیات، پدرسالاری و سرمایه‌داری در فُرم دولت-ملت رقم می‌خورد، پژوهش‌های ارزشمندی در تاریخ معاصر ایران نشان داده‌اند که دولت تمرکزگرای مدرن چگونه بر اساس رابطۀ قدرتِ مرد-زن و بازیابی و انرژی‌گذاریِ غیرت مردانه حول تصوّری از قلمرو‌های سرزمینی به‌مثابه «مام وطن» و «وطن همچون پیکر مادرانه» و از این رو مالکیت بر این پیکره شکل گرفته است[75] که در سرشت خود رابطه‌ای عمودی، قیّم‌مآبانه و متخیّل از جمعیت‌های سرزمینی را پرورش می‌دهند که به نظر می‌رسد منطق این رابطه در دورۀ حاضر، از سوی دولت، به منتها درجۀ خود رسیده است، به‌گونه‌ای که ضمن پاپس‌کشیدن از تمامیِ تعهداتش نسبت به جامعه، به‌میانجی آپاراتوس‌های پلیسی، قضایی، انضباطی و کنترلی «سرکوب» در وسیع‌ترین معنای کلمه را کارویژۀ خود قرار داده است. دولت تمرکزگرا که در جغرافیای سیاسی ایران بر مدار الگوی «مردِ فارسِ شیعه» شکل گرفته هیچ‌گاه تحقق نمی‌یافت مگر با تخریب گستردۀ محیط زیست، سرکوب، غارت و سلب مالکیت‌های وسیع از مردم [عمدتاً مغایر با الگوی یادشده] و در نتیجه تولید و مدیریتِ نیروی کار ارزان‌قیمت و بی‌ثبات از جمعیت‌های مناطقِ پیرامونی‌شده و کوچاندن آن‌ها به مناطق مرکزی به عنوان ارتش ذخیرۀ کار، و همچنین با به حاشیه‌راندنِ زنان و اقلیت‌های جنسی و جنسیتی، ملیّت‌ها و قومیت‌ها و آیین‌هایی که ذیل الگوی مطلوب آن قرار نمی‌گرفتند. پس با این‌ توصیف چطور می‌توان از افول پدرسالاری و اضمحلال دولت سخن گفت؟

به نظر می‌رسد هر چه قدرت در رأس هیرارشیِ اُدیپالِ دولت متمرکز‌تر، سرکوبگر‌تر و منتزع‌تر می‌شود؛ هم‌زمان جایگاه‌های مقاومتیِ متکثر و تازه‌ای خلق می‌شود که هدفش انحراف و بیرون زدن از منطقِ دولت و به‌جایش ساماندهی‌کردنِ رانه‌های زندگی است. کثرتِ بی‌شماری از جمهور مردم در حال به‌صحنه آمدن است که دیگر عدوی دولت نیستند، بلکه انکار اویند. چرا که «اگر «عدوی» دولت باشید مبنای کنش‌تان مرزگذاری خواهد بود، مبنای «انکار» اما مرز و مرزکشی نیست، بلکه «هم‌سرنوشتی» است».[76] افقی که دست‌کم از سال 96 بدین‌سو، به‌ویژه در طول قیام ژینا، میان همۀ ستمدیدگان با همۀ تفاوت‌هایشان پُررنگ‌تر و رویت‌پذیر‌تر شده است.

عبدالله اوجالان صورت‌بند و فیلسوف شعار جادویی «ژن، ژیان، ئازادی»[77] زمانی گفته بود که «سه بیماریِ تمدنِ معاصر عبارت است از دولت‌ملت‌ها، کاپیتالیسم و پدرسالاری، که با هم چیزی را شکل می‌دهند که وی مدرنیتۀ کاپیتالیستی می‌خواند».[78] تصادفی نیست که همۀ دولت‌ها به درجات گوناگون بر مبنای شکلی از پدرسالاریِ فالوسنتریک، تمامیت‌خواه و تمرکزگرا علیه «زندگی» صف‌آرایی کرده‌اند و باز تصادفی نیست که همۀ وضعیت‌های به‌راستی دموکراتیک برمبنای شکلی از زنانگی، محیط‌زیست‌باوری، تمرکزگریزی و گشوده به رانه‌ها و قدرت برسازندۀ زندگی شکل گرفته‌اند.

شعار و نیروی برسازندۀ جنبش انقلابی «زن، زندگی، آزادی» به همین معنا توپوگرافیِ یک دموکراسی رادیکال است، موضعی که از ادغام شدن در گفتار هر دولت و هر قدرت استعلایی و استیلا‌جو تن می‌زند و به عوض دل‌مشغولِ سیاستِ آینده و ابداع نهاد‌های نوین غیرحاکمیتی است، و این مهم را از طریق انحرافی مُدام انجام می‌دهد. این شعار نام رمز همۀ شدن‌های اقلیّتی است، یک ماشین میل‌گر که همیشه و همواره خواهان پیوند‌ها و مونتاژ‌های بیشتر است. این شعار نام رمز پیروزی یک انقلاب ذاتی است، چرا که گواه و «مصداق این پیروزی قرارداد‌های جدیدی است که بین مردم جاری شده».[79]